דמות המנהיג לפי נאומו של יתרו בשמות י״ח, יד-כג

מתוך: שולה אברמסקי, נאומי מנהיגים באוזני מנהיגים: רטוריקה ומנהיגות במקרא, הוצאת כרמל, ירושלים תש״ף 2019, עמ' 59–62

היכולת לנאום היא מסגולותיו של מנהיג. באמצעות ניתוח נאומו ניתן לעמוד על סגולותיו כמנהיג, איזה סוג מנהיג הוא ומהי השקפת עולמו על מנהיגות. יתרו, כמו שראינו, היה מנהיג חשוב בעמו – כוהן או שר במדיין. ניתוח נאומו מלמד אותנו על סוג המנהיג שהוא ועל השקפת עולמו המנהיגותית. 

יתרו הוא מנהיג טרנספורמטיבי, מעצב. רקמת יחסי הגומלין בין מנהיג טרנספורמטיבי למונהגיו מושתתת על התועלת הנתפסת כמופקת מביצוע מהפכות, ומיוזמה של רפורמות יסודיות.[1] בנאום הזה מציע יתרו רפורמה מרחיקת לכת, מהפכנית, בתחום המשפט. לא עוד מנהיג אחד ויחיד בתחום המשפט, אלא המנהיג האחד והיחיד בוחר לו מחליפים, שמכאן ואילך יהיו הם המנהיגים בתחום המשפט. במקום המנהיג האחד, במקום השופט האחד, יהיו שופטים רבים בעלי חשיבות מנהיגותית מדורגת, והשופט היחיד יהפוך להיות שופט־על, הערכאה העליונה. אולם עיסוקו במשפט יהיה מועט ביותר, הואיל ויפחת הצורך להגיע אליו. תחת זאת יעמוד לרשותו הזמן לעסוק בתחומי מנהיגות אחרים – דתי, מוסרי, צבאי ומדיני. תרומתם של מנהיגי רפורמה במקרים שבהם אין הם משלימים את ביצוע הרפורמות הוא ביוזמה ובהכשרת דרכים לרפורמות ופחות בביצוען ובהשלמתן.[2] ואכן, היוזמה הייתה של יתרו, אך יישומה היה של משה (כד-כו; דב'א, טו-יח). 

בנאום של מנהיג טרנספורמטיבי יש יותר אזכורים חיוביים המדגישים את ערכם של המונהגים ואת חשיבותם כיחידים וככלל. כמו כן הוא מדגיש את קווי הדמיון ואת הקשר שבין המנהיג למונהגיו. בנאומו משווה יתרו בין משה לעם וטוען ששניהם חשובים. הוא טוען שמשיטת המשפט הנוכחית ייגרם סבל למשה ולעם: "נָבֹל תִּבֹּל גַּם־אַתָּה גַּם־הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ" (יח), וכי מן הרפורמה שהוא מציע יפיקו תועלת גם משה וגם העם.

מנהיג מן הטיפוס הזה מצליח באמצעות שינויים חברתיים ופוליטיים לספק למונהגים צרכים נעלים יותר במדרג צורכיהם. הוא מעורר את מונהגיו לשאוף לצרכים נעלים יותר מאשר מזון, מחסה ושחרור מפחד, כגון השתייכות, הערכה ומימוש עצמי.[3] מנהיג טרנספורמטיבי מחפש במצבי לחץ פתרונות לטווח הרחוק, ופתרונותיו יצירתיים.[4] מנהיגים טרנספורמטיביים נוטים לפרוץ ברטוריקה שלהם את מסגרות המציאות ולהַבנות מציאות חדשה, להציג דוקטרינות חדשות, לטעון לשינוי סדרי עדיפויות ולהעניק משמעויות חדשות לתהליכי מנהיגות, כך שכל אלה ייתפסו אצל מונהגיהם כנעלים יותר.[5] התועלת שיפיקו גם משה וגם העם מן הרפורמה שלו תתבטא גם בכך שיוכלו באופן טוב יותר לממש את עצמם. כל אחד ואחד מן העם יוכל לדאוג לעצמו לא רק מן הבחינה הפיזית, אלא גם מן הבחינה הרוחנית כשלא יבזבז יום תמים על המשפט, ומשה יוכל לממש את עצמו כמנהיג באופן טוב יותר, כשיתמקצע בעניין החוקים והמצוות, אך גם בעניינים המשפטיים הסבוכים, כאשר לא יצטרך עוד לעסוק בענייני המשפט הפעוטים ששר עשרות דיו להם. 

יתרו הוא רפורמטור בעל פתרונות יצירתיים לבעיה שהוא מזהה. מנהיגי רפורמה פועלים במסגרת מבנים פוליטיים וחברתיים קיימים במטרה לשנותם. מנהיגי רפורמה שואפים לפעול במערכות שבהן מיושמות מידות מוסריות על ענייני ציבור,[6] כמו במקרה של יתרו ששואף לשנות את מערכת המשפט לא רק מסיבות של תועלת אלא גם מסיבות מוסריות שבהן באה לידי ביטוי התועלת האמיתית,[7] והן שהעם ומנהיגו יוכלו להיות טובים יותר גם מן הבחינה הרוחנית. לאחר שיגשימו את עצמם תתחזק גם הערכתם העצמית.

בנאומו מתכוון יתרו לא לתועלתו שלו, הנואם, אלא לתועלתו של המאזין. לפיכך בנאומו מתגלה יתרו כידיד אמיתי. ההבחנה הקלסית בין חנף לידיד היא שהחנף בדבריו המהללים מתכוון לטובת עצמו, ואילו הידיד מתכוון לטובת ידידו ולא לטובת עצמו,[8] וכן בדברי עצותיו לשיפור.[9] מן הטעם הזה עצמו מתגלה יתרו בנאומו גם כרטוריקן אומן, בשונה מרטוריקן קונוונציונלי.[10] ראינו כי בדבריו מתכוון הנואם לא רק לתועלת השליט אלא גם לתועלת העם. בדבריו אלה מתגלה גם סוג המנהיג שמהווה יתרו. אריסטו מבחין בין רודן למלך בכך שהרודן מתכוון לטובת עצמו בלבד בניגוד למלך המתכוון לטובת עמו.[11] לפיכך המשתמש ברטוריקה בתור כלי לחנופה איננו שונה מן הרודן.[12] לשון אחר: הרודן הוא אויבם של נתיניו ואילו המלך הוא ידידם. בנאומו, ברפורמה המוצעת בו, מתכוון יתרו לא רק לטובת השליט, אלא גם ובעיקר לטובת העם. התועלת שעליה שוקד הידיד האמיתי היא התועלת האמיתית – השתכללותו של הידיד בסגולה הטובה – המוסרית, ובעיקר העיונית,[13] וגם הרטוריקן האומן דואג להשתכללותו של המאזין מבחינת הסגולה הטובה, והמלך אף הוא דואג לתועלתם האמיתית של נתיניו, לתועלתם הרוחנית, ועל כן המלך הטוב ביותר הוא הפילוסוף.[14] 

זהו גם ההבדל בין הרטוריקן הקונוונציונלי לפילוסוף בדיוניו הפילוסופיים עם בני־אדם. הרטוריקן הקונוונציונלי מחניף למאזיניו כאשר מטרתו היא למשול.[15] כדי להשיג את מטרתו זו מטשטש הרטוריקן הקונוונציונלי בכישרונו את הגבול בין הנעים לטוב [16] ומשדל את מאזיניו להאמין שטובתם נגד עיניו,[17] וזאת במטרה למקסם את התועלת שיפיק הוא עצמו מכך שישתכנעו מאזיניו לעשות כדבריו.[18] לעומת זאת, מטרת הפילוסוף בדיוניו עם בני־אדם היא הטוב האמיתי, השבחת נשמותיהם של בני־שיחו,[19] בדיוק כמטרת סוקרטס בדיאלוגים ובשיחות שניהל,[20] מטרה אשר הקדיש לה את חייו ואשר בעבורה מסר את נפשו מתוך אמונה יוקדת בצדקתה, מתוך דבקות באמת ומתוך חתירה בלתי פוסקת אליה. 

1. צור, רטוריקה פוליטית, עמ' 27.

2. צור, רטוריקה של מנהיגים, עמ' 35.

3. צור, רטוריקה פוליטית, עמ' 26-25. 

4. שם, עמ' 51.

5. שם, עמ' 32.

6. צור, רטוריקה של מנהיגים, עמ' 26.

7. אריסטו, אתיקה לניקומכוס, ח, ג 1156b14-15(עמ' 192); ח, ד 1157a2 (עמ' 193); ח, ו 1158b8 (עמ' 

197); ח, יג 1162b6-9 (עמ' 208). וראו גם ש'אברמסקי, גבולות החובה בידידות, כרך א, עמ' 89-86. 

8. אריסטו, אתיקה לניקומכוס ח, ג 1156b10-11 (עמ' 192).

9. כגון סנקה, מכתבי מוסר, עמ' 147-145.

10. כפירוש של איראני את דברי סוקרטס ואפלטון על הרטוריקה (איראני, ערך הפילוסופיה, עמ' 54-51, 

65-63).

11. אריסטו, אתיקה לניקומכוס ח, י 1160b2-3 (עמ' 202).

12. אפלטון, "גורגיאס" 466a-467a (עמ' 305-304).

13. אריסטו, אתיקה לניקומכוס, ט, יב 1172a12-13 (עמ' 236); שם י, ט 1108a31-32 (עמ' 260)

14. אפלטון, "המדינה"ה 473d-e (עמ' 365); שם, ז 521a-b (עמ' 430). 

15. איראני, ערך הפילוסופיה, עמ' 65.

16. שם, עמ' 51.

17. שם, שם הערה 9.

18. שם, עמ' 53.

19. שם, עמ' 54, 65-64.

20. שם, עמ' 66, 181, 187.