יעקב - סיפורה של משפחה. ספרו של יונתן גרוסמן

September 15, 2019, 6:06 am

≫ Next: ׳ ומלך אין בישראל - משפט ופוליטיקה בסיום ספר שופטים׳ מאת עומר מינקה

≪ Previous: כה רב הדמיון ביני ובין שמשון!

$

0

0

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

על: יונתן גרוסמן, יעקב - סיפורה של משפחה, הוצאת מכללת הרצוג - תבונות * ידיעות אחרונות * ספרי חמד, ראשון לציון תשע״ט 2019, 543 עמודים

׳יעקב - סיפורה של משפחה׳ הוא ספרו שלישי של פרופ׳ יונתן גרוסמן, בסדרת נועם המוקדשת לקריאה ספרותית בספר בראשית. הכרך הראשון הוקדש לסיפורי הראשית, הכרך השני למחזור סיפורי אברהם, והשלישי, המונח עתה לפנינו - למחזור סיפורי יעקב. ומדוע אין כרך על סיפורי יצחק? מאחר ש׳ההכרעה המקראית היא לפתוח את מחזור סיפורי יעקב מיד בתום מחזור סיפורי אברהם, וסיפורו של יצחק בלוע בתוך מחזור סיפורי בנו׳ (עמ׳ 11).

פרופ׳ יונתן גרוסמן הוא חוקר מובהק של הסיפור המקראי. הוא מרצה במחלקה לתנ״ך באוניברסיטת בר אילן ובמכללה האקדמית הרצוג בגוש עציון. הוא פירסם מאמרים וספרים רבים על התנ״ך כספרות. מהים הגדול אזכיר כאן את ספריו: אסתר - מגילת סתרים (2013), גלוי ומוצפן - על כמה מדרכי העיצוב של הסיפור המקראי (2015) ומגילת רות - גשרים וגבולות (2016). 

מחזור סיפורי יעקב משתרע על פרקים כה-לו בספר בראשית, והוא מסודר, כך מראה גרוסמן, במבנה קונצנטרי. הספר המונח עתה לפנינו הוא קריאה רצופה וצמודה של סיפורי יעקב. הוא מחולק לי״ד פרקים שאלה כותרותיהם:

א. הריון, לידה ובגרות

ב. סיפורו של יצחק

ג. גניבת הברכות

ד. חלום הסולם ונדר יעקב

ה. מפגש יעקב ורחל על הבאר

ו. נישואי יעקב ולידת בניו

ז. הסכם הרכוש

ח. פרידת יעקב מבית לבן

ט. מלאכים במחניים

י. מפגש יעקב ועשיו

יא. ״ולמקנהו עשה סכת״

יב. מזבח בשכם ומעשה דינה

יג. סגירות מעגל

יד. תולדות עשיו

הספר נפתח בפתח דבר שאחריו מבוא בעל שלושה חלקים: יעקב - בחירה מחודשת, יחסי אלוהים ואדם, ומבנה מחזור סיפורי יעקב, ונחתם בסיכום, שאחריו רשימה ביבליוגרפית עשירה המכונה בספר בשם העברי היפה: ׳קיצורי הפניות׳ (עמ׳ 543-515). 

גישת הספר היא ספרותית וסינכרונית, וכמו אצל רבים מחוקרי הסיפור המקראי סוגיות הביקורת הגבוהה (שאלות דיאכרוניות) והנמוכה (סוגיות נוסח) הן מחוץ לאופק שלו. הספר עוסק באמצעים הספרותיים המשמשים להבעת האמונות והדעות, וההבטים הפסיכולוגיים והמוסריים-ערכיים, גם בסיפורים הבודדים וגם במחזור כולו. הפרשנות וספרות המחקר המזינים את הספר הם בעיקר הפרשנות היהודית הקלאסית וחקר הספרות העברית והכללית. המחבר מצביע על קשיים בטקסט, מציע להם הסברים מגוונים שהועלו לפניו, ולבסוף מציע את פתרונותיו המעניינים. הספר מנוסח בבהירות ובחן וסגנונו קולח. הוא משובץ בטבלאות רבות עם השוואות שמחדדות את הדקויות הספרותיות. 

דרכו של מחקר היא, שעם כל תשובה נפתחות דלתות לשאלות חדשות. וכך גם בספר הזה. בסיומו כותב גרוסמן: ׳מחזור סיפורי יעקב תם אך סיפורו של יעקב לא נשלם. בסיפור יוסף ואחיו החותם את ספר בראשית יש הדהוד חוזר ונשנה של סיפורי יעקב… שלא כמו מחזור סיפורי אברהם שנחתם בפטירתו ובקבורתו, יעקב לא מת בסוף מחזור הסיפורים, ורק בסוף סיפור יוסף נשמע על פטירתו וקבורתו... במובן מסוים, מגמת העל של מחזור סיפורי יעקב נותרת חידה גם בתום ניתוחה׳ (עמ׳ 512). 

---

׳ ומלך אין בישראל - משפט ופוליטיקה בסיום ספר שופטים׳ מאת עומר מינקה

September 16, 2019, 8:41 am

≫ Next: ראיון עם ד״ר חיים חיון - המורה, המחנך, החוקר והאדם

≪ Previous: יעקב - סיפורה של משפחה. ספרו של יונתן גרוסמן

$

0

0

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

הוצאת רסלינג

עומר מינקה, ומלך אין בישראל - משפט ופוליטיקה בסיום ספר שופטים, הוצאת רסלינג, תל אביב 2019, 282 עמודים

הטענה המרכזית בספר היא שפרקים יז-כא בספר שופטים נושאים ערך פוליטי-חברתי-חינוכי ייחודי שמבקש לעצב את החברה של עם ישראל הקדום. גישתו היא אינטרדיסציפלינרית. ׳באמצעות שימוש חדשני במתודולוגיה רב-תחומית, המשלבת תובנות מתחומי הספרות הכללית, חקר המזרח הקדום, המשפט ומדעי החברה, מוארים הסיפורים בסוף ספר שופטים באור חדש היאה לתפקידם הספרותי כשלב ביניים בין תיאורי השופטים לבין סיפורי הממלכה הישראלית׳ (מן הכריכה האחורית).

הספר מסתיים בפיסקה המסכמת: ׳קריאת הסיפורים שביחידת הפרקים יז-כא בספר שופטים חושפת גם את התפקיד שממלאים הסיפורים כסוכני חיברות. לצד אמצעים אומנותיים רבים שננקטים בסיפורים פוליטיים אלה משמש הרקע המשפטי שלהם אמצעי להדגשת הצורך להמשיך את הסיפור ההיסטורי של עם ישראל הקדום בתיאור מהפכת הממשל הדרמטית עת כוננה מלוכה בישראל׳ (עמ׳ 242).

הספר נשען על עבודת הדוקטור של המחבר שנעשתה בהדרכתו של פרופ׳ יוסף פליישמן מהמחלקה לתנ״ך באוניברסיטת בר אילן. 

לספר 7 פרקים:

1. מבוא: על דרך קריאת פרקים יז-כא בספר שופטים

2. מעמדה המשפטי של אם מיכה וטיבו של הכסף שהושב לה

3. ביזת בית מיכה לאור איסור גניבת קודשים. 

4. הזיקה המשפטית בין פילגש לאדונה כרקע לסיפור ׳פילגש בגבעה׳. 

5. הרג אנשי יבש שהשתמטו ממלחמת ישראל בבנימין

6. נישואי בני בנימין עם בנות שילה המחוללות בכרמים

7. מהפרטים אל הכלל: עמדה כלפי המלוכה. 

בסוף הספר יש רשימת קיצורים, רשימה ביבליוגרפית ומפתח לפסוקי המקרא.  

ראיון עם ד״ר חיים חיון - המורה, המחנך, החוקר והאדם

September 19, 2019, 1:32 pm

≫ Next: ספרו של שמואל פסברג על תחביר לשון המקרא

≪ Previous: ׳ ומלך אין בישראל - משפט ופוליטיקה בסיום ספר שופטים׳ מאת עומר מינקה

$

0

0

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית (מראיינת)

 תּוֹרַת חָכָם מְקוֹר חַיִּים (משלי יג, יד)

ד״ר חיים חיון מלמד במכללת סמינר הקיבוצים ומעת לעת באוניברסיטה העברית. מחבר הספר ותצא דינה - קריאה בסיפור המקראי ועיון בזיקותיו, מאגנס, ירושלים 2011

1. המקרא הוא ספר אמונה עתיק שבמרכזו ה׳ אלהי ישראל. מורי התנ״ך בבית הספר הממלכתי חיים במאה ה-21 בתרבות מודרנית השונה לחלוטין מהתרבות של ימי המקרא. יש ביניהם חילוניים, מסורתיים ודתיים. איך היית מנחה אותם להתייחס בהוראתם לאל המקראי?
מורי התנ"ך יכולים להיות מאמינים בני מאמינים או כופרים בני אפיקורסים ובלבד שיבינו את מקומו של האלוהים במקרא ויתייחסו לאמונה המקראית של קדמונינו ברגישות. גם אם אלוהים איננו קיים יש לתת לו מקום של כבוד, הרי בזה האמינו אבותינו ואמותינו. הניסיונות שנעשו להוציא את האלוהים מהתנ"ך מגוחכים לכן בעיני. רוח אלוהים מרחפת מעל פני הספר כי היא שוכנת בקרב כותביו, וכדי להיטיב להבין את דבריהם אנחנו חייבים להבין את עולם אמונותיהם ודעותיהם.
האמונה באלוהים, כדאי לזכור, איננה נחלת העבר. במאה העשרים ואחת האמונה עולה ופורחת והעולם ברובו המוחלט הוא עולם מאמין. הידיעות על מות האלוהים היו מוגזמות מדי, מוקדמות מדי. לשווא קברו הקוברים, לשווא ספדו הסופדים. מי שחשב או קיווה שהרציונליות תדחק את רגלי האלוהים התבדה. צחוק עשה לו אלוהים.
ולמרות זאת ממעטים לדבר על אלוהים. אוגוסטינוס הנוצרי שאל את אלוהיו: "מה יאמר הרוצה לדבר עליך?"והוסיף: "ואולם אבוי לשותקים על אודותיך". אנחנו כולנו שותקים על אודותיו. האדם החילוני, המודרני, הרציונלי, הביקורתי נתון עדיין במאבק לדחוק את האלוהים אל מחוץ לחייו. האדם הדתי שנדמה שאלוהים הינו חלק מחייו איננו עוסק באלוהים. הוא עסוק בעיקר בד'אמות של הלכה, במותר ובאסור, בגבולות הארץ וגבולות השרוול וגבולות הזמן בין גדי לחלב אמו. כולם שכחו את אלוהים. כולם, בלשונו של משורר תהלים, שְׁכֵחֵי אֱלֹהִים.
נביאי ישראל ציירו את יחסינו עם האל כיחסים שבינו לבינה, הוא האיש ואנחנו, עם ישראל, הרעיה. הזוגיות אתו היום אחרי שלושת אלפים שנה קצת חסרת ריגושים, נטולת רומנטיקה. חיים טובים בסך הכל, לפעמים משבר קטן, לפעמים עלבון שצריך להכיל, אבל אחרי שלושת אלפים שנה מגוחך להיפרד. התרגלנו. הרומנטיקה שהיתה הפכה להיות נחלת העבר. זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה – כך שורר ירמיהו, ועכשיו - חיים אילמים של שגרת נישואים.

2. המפגש המוצלח עם יצירה מקראית הוא מפגש רב-קולי. נשמעים בו קולות היצירה ויוצרה, קולות נפשם של קוראיה וקולות סביבתם החברתית-תרבותית. הפוליפוניה הזאת יוצרת בהכרח קשת רחבה של פרשנויות. איך יתמודד המורה עם הפרשנויות השונות שעולות בכתתו? האם יתן לכולן מעמד שווה? האם ילמד שיש פרשנות לגיטימית ופרשנות בלתי לגיטימית?

אני מכיר בערך הדרשני, בפרשנות האישית, בקריאה היחפה וברצון להגיגים על הכתובים. חשיבותם גדולה מאוד כי הם הופכים את התלמיד למעורב ואת הטקסט העתיק לרלוונטי, אבל לעתים קרובות מדי זה הופך לעיקר הלימוד. אינני יכול לקבל את התפיסה שכל תלמיד ברגע של מבט חטוף בכתוב מסוגל לפרשנות שוות ערך לפרשנותו של מי שהמקרא אומנותו. חשוב לי לומר לתלמידים שהבנת הטקסט המקראי כרוכה בידיעת הלשון, הספרות ועוד. אני רוצה שהתלמידים יתבוננו בכתוב בענווה ולא יחשבו שכל אמירה שלהם היא דבר חכמה שראוי להידרש לדורות, שיידעו שהטקסט מורכב מאוד ולא נוכל להגיע לפתרונו ברגע. הדבר חשוב אגב לא רק להוראת התנ"ך אלא לכל לימוד באשר הוא. אין לנו גלולות מטריקס כחולות ואדומות אלא עבודה שעשויה לנבוע ממנה אינטואיציה פרשנית. חשוב לי לכן לערוך מסע משותף עם התלמידים לפשוטו של מקרא שהוא היהלום שבכתר, גם אם הוא לא תמיד מושך את הלב כמו מדרש מודרני עכשווי ורענן. 

3. אתה חוקר מובהק של הסיפור המקראי. האם גישתך לחקר הסיפור המקראי היא סינכרונית או דיאכרונית? 

הייתי תלמיד נאמן של החוג למקרא באוניברסיטה העברית. נדרשתי להתבונן בתהליך ההתהוות של הכתוב, להבדיל בין שכבות טקסטואליות, ויותר מכך להכיר בעובדה שזו נשמת אפה של האסכולה הביקורתית. הגישה האחרת, זו הסינכרונית, הספרותית, לא זכתה למקום. נדמה לי שלא שמעתי את שמם של אלטר, שטרנברג, סימון או פוקלמן לאורך שנות לימודי. הם נחשבו לחוקרי ספרות שהחליטו לצאת להרפתקה מקראית בלי להתעניין בשאלת התהוות הטקסט ובלי להתנצל על הדבר, או לחוקרים השבויים בידי תפיסת עולמם הדתית שאינה מאפשרת להם מחקר אמיתי. אמיתי כלומר דיאכרוני. כיום הגישה הסינכרונית קרובה לליבי, לא נטשתי את תלמודי ואגש לכל טקסט עם האזמל הדיאכרוני אבל לא אמהר לחתוך ולעולם לא אסתפק בו.     

   

4. מפתה לשאול מיהי הדמות המקראית המדברת ביותר אל לבך, אבל לא אשאל זאת, אלא מי הדמות הנשית המתועבת ביותר במקרא לטעמך ומדוע? 

אם במילה "מתועבת"כוונתך לרוע מוחלט ללא נקודת אור הרי שאתקשה למצוא נשים כאלו, אולי עתליה המלכה היחידה ביהודה. קל יותר למצוא דמויות גבריות מתועבות ואצביע על שניים שדמותם התעצבה מיחסם לנשים, ויתירה מזו – שניים המצויים בזיקה ברורה האחד לרעהו - הלוי איש הפילגש ואמנון בן דוד.    

5. במסורות על בניו של יעקב בולטות דמויותיהם של יוסף ויהודה, גם ראובן זוכה להארה, אבל מה קורה עם בנימין?  מה תוכל לומר על דמותו החידתית של בנה הצעיר של רחל? 

אכן דמות חידתית ומרתקת שמלווה אותנו מאות שנות ספרות מבראשית עד מגילת אסתר ואעלה כמה שאלות:

רק בנימין נולד בכנען ולא בחרן כאחיו, רק בנימין נולד ליעקב אחרי ששונה שמו לישראל. מה חבוי בבסיס מסורות אלו? במה נבדל בנימין משאר אחיו?

הזכרת את ראובן, והזיקה אליו מעניינת. רק בכור הבנים וצעיר הבנים נושאים בשמם את המילה בן, זה בתחילת שמו וזה בסופו, ואין זה הקשר היחידי בין השניים. מה מהות הקשר?

הברכה שמברך יעקב את בנימין - בִּנְיָמִין זְאֵב יִטְרָף בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל – מעט מטרידה. כל שלושת הפעלים ממוקדים במעשיו של הטורף האוכל ומחלק שלל. מה הגדולה בזה? מעניין לראות שבצוואת בנימין מושמים בפי בנימין הדברים הבאים: ולא עוד יקראו לי זאב טורף, דברים מהם עולה שהדימוי לזאב טורף איננו אידאלי כלל ועיקר. ואם הדברים המיוחסים ליעקב הינם ביקורת כנגד בנימין, על מה הקצף ולמה? 

ומה בדיוק קרה בתקופה הפרסית בה זוכה בית שאול לעדנה מחודשת ומפתיעה?

ואשאר ברשותך עם השאלות. הן לפעמים מעניינות יותר מהתשובות.

6. המערכת החברתית-כלכלית בימינו מפתה את הצעירים לבחור במקצועות הכסף שיאפשרו להם בעתיד רמת חיים טובה ונוחה. לימוד התנ״ך איננה חלק מהם. אז מדוע בכלל ללמוד תנ״ך? האם אין זה בזבוז של זמן יקר? האם לא נכון יותר ללמד במקום זאת מתמטיקה וכתיבת מיילים באנגלית? 

לימוד התנ"ך אינו קשור לרמת חיים אלא לחיים. אוי לנו אם ניוותר רק עם מקצועות הכסף ואלילי הזהב. התפקיד העיקרי של מורות ומורי התנ"ך הוא להאיר את עיני תלמידיהם, שיידעו שהיכרות עם המקרא היא היכרות עם העולם ועם עצמם. מי שלא ילמד תנ"ך לא יבין את שתי הדתות הגדולות בעולם – הנצרות והאיסלאם, לא יבין איך צמחה התרבות שהוא חלק ממנה, לא יבין את המהפכה הדתית שהמקרא בישר ושאת תוצאותיה אנו נושאים עד היום לטוב ולרע, לא יבין דת מהי ותרבות מהי כשיטייל בהודו וייחשף להינדואיזם ולבודהיזם. 

מי שלא ילמד תנ"ך לא יידע דבר על מקורות לשונו וקורותיו, מי שלא ילמד תנ"ך לעד יטעה לחשוב שצודק הטוען בלהט משיחי שהתנ"ך אומר ש... למרות שההוא מדבר הבלים. מי שלא ילמד את הסיפור לא יוכל להיות חלק מהסיפור.

לכן צריכות מורות התנ"ך להיכנס לכיתה בגאון בידיעה שהן מלמדות את המקצוע המשמעותי ביותר שנלמד בבית הספר. ולשאלתך, מובן שחשוב ללמד כתיבת מיילים באנגלית, אבל מה יהיה כתוב במיילים...?

ונעבור ברשותך לכמה שאלות עליך...

7. מה משמעות שמך, חיים חיון? 

הנדיאדיס. חיון משמעותו חיים, כך בהשפעת הערבית וכך גם הסיומת הספרדית - ון - של המילה חיים.

מכל מקום, אני קרוי על שמו של סבי, חיים חיון, שהיה מורה בתלמוד-תורה בצפון אפריקה. הוא לא שמע על אוגרית, לא למד יוונית קלאסית ולא גלגל על לשונו מושגים כדוגמת הדויטרונומיסט, אבל נדמה לי שלא רק את שמו אני נושא עמי.   

8. מתי ואיך הגעת לתובנה שאתה רוצה להקדיש את חייך המקצועיים להוראת התנ״ך ומחקרו? 

מילדות קראתי בתנ"ך. אחרי הצבא עבדתי כמדריך בבית ספר שדה, ספר התנ"ך שכן קבע בתרמילי ונזקקתי לו יותר ממגדיר הציפורים, כך שלאוניברסיטה העברית הגעתי כבר מאוהב. ישבתי בשיעוריהם של יאיר זקוביץ, שרה יפת ובשיעורייך, ואהבת הבוסר התמה והנערית התחלפה לה באהבה עמוקה ובשלה, אהבת עולם. רציתי שהאהבה הזו תלווה אותי בשכבי ובקומי, רציתי אילת אהבים ויעלת חן. רציתי וזכיתי. 

9. מה אתה רואה כהישג המקצועי הגדול ביותר שלך? 

הדבר שאני שמח וגאה בו יותר מכל הוא התלמידות והתלמידים שלימדתי בתיכון, במכללה ובאוניברסיטה לאורך עשרים וחמש השנים האחרונות. עם חלקם הצלחתי, עם חלקם נכשלתי, אבל ידעתי שלזה נועדתי.

10. מה היית רוצה להיות אם לא היית מקדיש את חייך למקרא ולהוראתו? 

גרתי בבית קטן בכפר אתא של פעם וחלמתי על ארצות רחוקות, ספנים אמיצים ומגלי עולם. נותרתי עם מסעות ספרותיים ופרשניים ועם כבוד גדול שאני רוחש לכל מי שהרחיב את גבולנו והעשיר את עולמנו בין אם במצפן ובין אם בקולמוס.

תודה רבה לך, ד״ר חיון!

ספרו של שמואל פסברג על תחביר לשון המקרא

September 23, 2019, 10:37 am

≫ Next: "עברים"אינו שם גנאי במקרא

≪ Previous: ראיון עם ד״ר חיים חיון - המורה, המחנך, החוקר והאדם

$

0

0

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

מוסד ביאליק

שמואל פסברג, מבוא לתחביר לשון המקרא, ספריית האנציקלופדיה המקראית, מוסד ביאליק, ירושלים תשע״ט, 286 עמודים

יש לברך על הופעת ספרו החשוב של פרופ׳ שמואל פסברג על תחביר לשון המקרא. תחביר (סינטקס) הוא התחום המתמקד בשימושי המלים ובדרך חיבורן למשפט. 

הספר המרכזי על תחביר לשון המקרא ששימש את קוראי העברית במשך עשרות שנים היה החוברת הצנומה, ׳תחביר לשון המקרא׳, שיצאה לאור בשנת תשכ״ו בהוצאת אקדמון. היא התבססה על הרצאותיו של פרופ׳ חיים רבין באוניברסיטה העברית בירושלים ונערכה על ידי תלמידו שמואל שקולניקוב (לימים פרופ׳ לפילוסופיה). מאז התרחב חקר תחביר לשון המקרא ונוספו לו תובנות רבות ונדרש ספר חדש שיביא אותן לקורא העברי. לשמחתנו הוא מונח עתה לפנינו.

 הספר מציין את הבדלי התחביר הקשורים לתקופות השונות של לשון המקרא: עברית מקראית קדומה/ארכאית, שנשתמרה בשירים הקדומים במקרא כמו ברכת יעקב, שירת הים, משלי בלעם, שירת האזינו או ברכת משה, עברית מקראית קלאסית, שהיא לשון תקופת בית ראשון המתועדת ברוב ספרי המקרא (מערכת הזמנים בה היא עם וי״ו ההיפוך), ועברית מקראית מאוחרת, שהיא לשון בית שני שבה ניכרת השפעה גוברת של תחביר הארמית. לשון זו מתועדת בספרי עזרא, נחמיה, דניאל, אסתר, קהלת ודברי-הימים. תופעות שכיחות המאפיינות את לשון המקרא המאוחרת מצויות פה ושם גם בספרים הקלסיים ולכן יש קבוצה קטנה של חוקרי לשון השוללים את העקרון שאפשר להבחין בין לשון מוקדמת למאוחרת. לגישתם הסיפור המקראי נתחבר כולו בתקופה מאוחרת, בסוף התקופה הפרסית או התקופה ההלניסטית. לדעתם ההבדלים הלשוניים בין הטקסטים נובעים לא מהבדלי תקופה אלא מהבדלי סוגה. פסברג אינו מקבל את גישתם בגלל העדויות מהחומר האפיגרפי המורות על כך, שלשון הכתובות מתקופת בית ראשון שונה במובהק מלשון הכתובות של בית שני.

המקורות לידיעת תחביר המקרא הם בעיקר המקרא עצמו שהידיעות הקדומות ביותר על לשונו הן פפירוש נאש המכיל את עשרת הדברות וקריאת שמע, שני הקמעות עם ברכת כהנים מכתף הינום, ובעיקר - מגילות מדבר יהודה. לקראת סוף האלף הראשון לספירה מופיעים כתבי היד המנוקדים דוגמת כתר ארם צובא וכ״י לנינגרד. סימני הפיסוק והטעמים לא תמיד משקפים נאמנה את התחביר העולה מהטקסט הלא-מנוקד והלא-מוטעם. מקורות נוספים לידיעת תחביר לשון המקרא הם הכתובות החוץ מקראיות וספר בן סירא. 

הספר משתמש במינוח המחקרי העברי הרווח בתחום יחד עם מקבילותיו הלועזיים.

הספר מורכב משישה פרקים שאחריהם יש רשימה ביבליוגרפית ומפתחות (מפתח המקורות ומפתח הנושאים). הביבליוגרפיה העשירה כוללת הן את המחקרים הקלאסיים בתחום והן את המחקרים החדישים ביותר המשקפים את מצב המחקר העכשווי.

ואלה ששת פרקי הספר:

א. מבוא: תחביר מהו? העיסוק בתחביר לפני העת החדשה ובעת החדשה, תחביר ותקופות לשון המקרא, המקורות לידיעת תחביר לשון המקרא, תחביר וסוגה: פרוזה לעומת שירה וסיפורת לעומת דיבור, תולדות המחקר של תחביר לשון המקרא בעת החדשה, פיסוק, חלקי דיבור וחלקי משפט. 

ב. תחביר הכינוי: כינוי פרוד, כינוי קניין, כינוי מושא, כינוי רמז, כינוי זיקה, כינוי הדדי, כינוי חוזר, כינוי חלוקה, כינוי זהות, כינוי שאלה, כינוי סתמי, התאם בין הכינוי לחלקים אחרים של המשפט. 

ג. תחביר השם: מין דקדוקי, מספר, יחסות, סמיכות, תמורה, יידוע ואי-יידוע, שם תואר, ערך היתרון וההפלגה, שם מספר, צמדי שמות עצם. 

ד. תחביר הפועל: זמן, הבט ומודליות, צורות הפועל, ציווי, בינוני, מקור, זמנים מורכבים, מערכת הפועל בשירה, מערכת הבניינים, הצרכות הפועל.

ה. תחביר המליות: תוארי הפועל, מילות שלילה, מלות יחס, מלות חיבור, מילת ׳את׳, חזרה ואי-חזרה על מליות. 

ו. תחביר המשפטלסוגיו. 

Steven E. Fassberg
AN INTRODUCTION TO THE SYNTAX OF BIBLICAL HEBREW

CONTENTS   

CHAPTER 1

 Introduction                                                                                                     1-22                                                                                                            

1. What is syntax?   1
2. Treatment of syntax before the modern period   2
3. Treatment of syntax in the modern period   3
4. Syntax and the periods of Biblical Hebrew   4
5. Sources for Biblical Hebrew syntax   6

1. Hebrew Bible   6; b. inscriptions   7;  c. Dead Sea Scrolls   7; d. Book of Ben Sira   7

1. Syntax and genre: prose vs. poetry and narrative vs. speech   8
2. Modern history of research into Biblical Hebrew syntax  8
3. Punctuation   10

1. Division into sense units 10; b. Spaces and verses   11; c. Accents in the prose (כ”א) books   11; d. Accents in the poetic (אמ"ת) books   16; e. Masoretic syntax   16; f. Syntactic difference between vocalization and accents   17; g. Non-Tiberian accents   17; h. Pausal forms at end of syntactic units    17; i. Chiasmus marking end of syntactic units   18; j. Acrostics marking end of syntactic units   18; k. Vocative marking end of syntactic units   19

1. Parts of speech vs. syntactic functions   20

CHAPTER 2

 Pronominal Syntax                                                                                                23-40                                                                                                                

1. Independent pronoun   23
2. Pronominal suffix   26
3. Object suffix   28
4. Demonstrative pronoun   32
5. Relative pronoun   34
6. Reciprocal pronoun   34
7. Reflexive pronoun   35
8. Distributive pronoun   36
9. Identity pronoun   36
10. Interrogative pronoun   36
11. Indefinite pronoun   38
12. Agreement of pronoun with other parts of the sentence

CHAPTER 3

 Nominal Syntax                                                                                                                      41-70                                                                                                                                                

1. Grammatical gender   41
2. Number   43
3. Cases    48

a. Remnants of case endings   48; b. Subject   49; c. Object   49; d. Genitive   50

4. Construct   50

5. Apposition   55

6. Determination and lack of determination   57

7. Adjective   61

8. Comparative and Superlative 82

9. Numeral

a. Cardinal numerals   63; b. Ordinal numerals   67; c. Dates   67; d. Hebrew 

inscriptions   67; e. Fractions   68; f. Multiplicatives   69

1. Word pairs   70

CHAPTER 4

 VerbalSyntax                                                                                                     71-116                                                                                                                                   

1. Tense, aspect, and modality    71
2. יִקְטֹל (prefix verbs) 73

a. Regular יִקְטֹל  73; b. Shortened יִקְטֹל  76; c. Lengthened יִקְטֹל  77;

1. קָטַל (suffix verbs)   79
2. וַיִּקְטֹל, וְקָטַל (verbs with waw consecutive)   81
3. Divergence from sequence of verbs joined by waw consecutive   84
4. קְטֹל (regular imperative)   86
5. קָטְלָה (lengthened imperative)   88
6. קֹטֵל (active participle)   89
7. קָטוּל (passive participle)   91
8. קְטֹל (infinitive construct)   91
9. קָטוֹל (infinitive absolute)   94
10. Fluctuation of infinitive construct and infinitive absolute   97
11. Compound verbs98
12. Verbal system in poetry   99
13. System of stems (בניינים) 101

1. קַל  101; b. נִפְעַל  103; c. פֻעַל (internal passive of קַל)  104; d. פִּעֵל  105; e. פֻּעַל  107; f. הִפְעִיל  107; g. הֻפְעַל  109; h. הִתְפַּעֵל  109

1. Verbal government 111

CHAPTER 5

 Syntax of Particles                                                                                       117-136                                                                                                                                     

1. Adverbs   117
2. Negators   123

1. לֹא 123; b. אַל  125; c. אֵין  126; d. Negating of modal infinitive construct   126; e. בִּלְתִּי  126; f. אֶפֶס  127; g. בַּל  127; h. בְּלִי  127; i. וְלֹא  127; j. מה 128

1. Prepositions   128
2. Conjunctions   131
3. אֵת   133
4. Repetition and non-repetition of particles   134

CHAPTER 6 

Clausal Syntax                                                                                                      137-190                                                                                                                                  

1. Independent clause vs. dependent clause   137
2. Minor clause   138
3. Elliptical clause   138
4. Subjectless clause   139
5. Impersonal clause   141
6. Nominal clause   141
7. Copula and tripartite clause   142
8. Verbal clause   144 
9. Coordinate sentence   148
10. Compound sentence   148
11. Agreement between subject and predicate   149
12. Casus pendens   151
13. Relative clause   152
14. Temporal clause   157

1. Beginning with waw consecutive or waw conjunctive   157; b. Beginning with subordinating particle   158; c. Beginning with prepositional phrase containing infinitive construct   159

1. Circumstantial clause   161
2. Purpose clause

1. לִקְטֹל (ל- + infinitive construct)   162; b. Modal verb + waw consecutive + modal verb   163; c. Subordinating particle + regular יִקְטֹל  163

1. Result clause   166
2. Causal clause   167
3. Content clause   168
4. Conditional clause   169
5. Oath clause   173
6. Cleft clause   175
7. Exceptive clause   176
8. Interrogative clause   176
9. Optative clause   180
10. Asseverative clause   181
11. Exclamatory clause   184
12. Concessive clause   186
13. Comparative clause   186
14. Disjunctive clause   187
15. Appositional clause   188
16. Existential clause    189
17. Vocative clause   189

"עברים"אינו שם גנאי במקרא

September 25, 2019, 7:21 am

≫ Next: ברכת ׳שנה טובה׳ לכל הבאים בשערי הבלוג

≪ Previous: ספרו של שמואל פסברג על תחביר לשון המקרא

$

0

0

פרופ'יאירה אמית, אשה עבריה

במאמרו הפרובוקטיבי "העברים הוא שם גנאי במקרא", שפורסם במוסף תרבות וספרות של עיתון "הארץ ב-ו'באלול תשע"ט (6.9.2019), טוען יגאל בן-נון שמונח זה "אינו אלא שם גנאי ל'בני ישראל'בפי זרים", ולאחר שורה של לכאורה הוכחות הוא מגיע למסקנה, ש"רק בגלגולו המודרני של המונח 'עברי'הוא נהפך ערב הקמתה של המדינה ליוקרתי ונעשה בו שימוש לתיאור התחדשות היישוב בארץ כאנטי-תיזה ליהודי הגלותי".

אכן, מופעיו של המונח "עברי/עבריה/עברים"במקרא הוא מועט, 34 היקרויות בסך הכל, ולרוב בקשר למצרים ולפלשת. כך בסיפור יוסף ובפרשת שיעבוד מצרים, וכן במלחמות ישראל בפלישתים בימי שמואל ושאול. אך בהקשרים אלה מדובר בכינוי אתני, שמטרתו לייחד את עם בני ישראל או את הנמנה על עם זה. ולכן יוסף מתואר כעברי, שהנו "מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים" (בראשית מ 14). יוסף שהיה "נַעַר עִבְרִי עֶבֶד לְשַׂר הַטַּבָּחִים" (שם, מא 12), סבל משום מכירתו לעבדות, ולא משום היותו עברי. מוצאו האתני לא הפריע לו להגיע למעמד של ״אָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל-בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל-אֶרֶץ מִצְרָיִם" (מה 8). 

"על מידת הבוז שטומן בחובו המונח עברי", כותב בן-נון, "אנו למדים מדברי יוסף הישראלי שמתחזה למצרי בארוחה שאליה הזמין את אחיו בנוכחות הפקידות המצרית הבכירה: 'כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת-הָעִבְרִים לֶחֶם כִּי-תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם' (מג 32). בעיני השליטים נראו בני ישראל כפליטי רעב מאסיה, לכן תועבה היא לאכול אתם". אך מדברי הרודוטוס (ב, 41) אנו למדים שמנהג דומה נהגו המצרים כלפי היוונים. הוא מספר שמצרים אינם אוכלים מבשרו של פר שנשחט בסכין של יווני, ועוד. היוונים במפגשם עם המצרים לא היו פליטי רעב, ואת הסיבות להתבדלות יש לחפש לאו דווקא במצב הכלכלי, כפי שניתן ללמוד גם ממקצת חוקי ההלכה. 

מלך מצרים פונה למיילדות העבריות, לא משום שזלזל בהן, אלא משום שהן פעלו בקרב אוכלוסיית הנשים העבריות ולא המצריות. בפרשנותו המגמתית של בן-נון המלך מכנה אותן עבריות וגם הן מכנות את עצמן עבריות, אך למעשה הכינוי ניתן על ידי המספר ורק פעם אחת על ידי המיילדות (׳כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת׳, שמות א 19) וגם אז לא לגנאי, אלא כדי לסמן את הזהות האתנית השונה. מכל מקום, גם כאן המספר מעוניין לשבח את המיילדות העבריות ולהדגיש את תרומתן להצלת עמן ואת הגמול שקבלו. למגדיר "עברי"לא מתלווה יחס של זלזול, וזה עולה אף מהסיפורים על ילדותו של משה. בת פרעה חומלת על הילד העברי, שאמו נאלצה לשים אותו בסוף על שפת היאור, משום גזירת אביה להשליך את הבנים הנולדים לעברים היאורה. פרעה אינו מזלזל בעברים, להפך, הוא חושש מהם משום התרבותם והאפשרות שיהפכו לגיס חמישי, ולכן גוזר על ילדיהם גזרת שמד. משה, שגדל בחצר פרעה, יצא יום אחד אל מחוץ לחצר וגילה את סבל אחיו העברים (השוו למסופר אודות בודהה מייסד הבודהיזים), וראה "

‏ אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ־עִבְרִי מֵאֶחָיו" (שמות ב 11). שוב בן-נון אינו מדייק וכותב: "בעיניו של אותו מצרי הוא אינו מכה ישראלי אלא עברי", כאשר העיניים המתבוננות הן של משה, ולא של המצרי. מכל מקום, משה רואה בעצמו עברי ואינו מזלזל באחיו המשועבדים, אלא כואב את כאבם. 

בדומה, כאשר הפלישתים קוראים לצבא הישראלי "מַחֲנֵה הָעִבְרִים" (שמואל א ד 6) הם מבטאים פחד נורא, שאין עמו זלזול או גנאי. ובדומה כאשר שרי הפלישתים  רואים את דויד ואנשיו, הם שואלים "מָה הָעִבְרִים הָאֵלֶּה" (שם, כט 3) ומבקשים לא לשתפם במלחמה. התנגדותם מבטאת חשש ופחד מדויד ואנשיו והם אף מזכירים שלכבודו שרו: "הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָיו וְדָוִד בְּרִבְבֹתָו" (שם, פס' 5). במילים אחרות, הפלישתים אינם רואים בדויד ואנשיו, כטענת בן-נון, "אוכלוסיית שוליים, עבדים ונוודים למחצה", אלא אויב מאיים, שיש להתחזק מולו ולחשוש מפניו.

כינוי ה'"אֱלֹהֵי הָעִבְרִים" (שמות ה 3), או "הָעִבְרִיִּים", או "יְהוָה אֱלֹהֵי הָעִבְרִים" (שם, ג 18; ז 16; ט 1, 13; י 3), שנאמר לא רק על ידי משה ואהרון, אלא על ידי האל בכבודו ובעצמו, הוא בבחינת ראייה חותכת  שאין בכינוי זה גנאי או זלזול, אלא תג זיהוי אתני שהאל גאה בו. ובדומה, זיהוי אברם כעברי בסיפור שעניינו מלחמה של ארבעה מלכים מן המזרח שפולשים לכנען ונלחמים שם בשורה של מלכים, ובין השאר פוגעים בסדום שבה ישב לוט, בן אחיו של אברהם, ובעמורה, בא ללמד על עוצמתו של אברם שהצליח בעזרת בעלי בריתו לשחרר את לוט ואת יושבי סדום ואת רכושם. גם יונה הנביא שמצהיר על היותו עברי ועל אמונתו (א 9) משכנע את המלחים, שעבדו אלוהים אחרים, בגדולתו ובכוחו של ה'אלוהי העברים.

מתמיהה שגיאתו הפרשנית של בן-נון בבואו לבאר את הביטוי "עבד עברי", שמופיע בהקשר לחוקי העבד בשמות כא, דברים טו וירמיהו לד. לשיטתו לא מדובר בעבד ישראלי, אלא במי שמוצאו מאוכלוסייה שחיה בשולי החברה העירונית, והמונח עברי הפך שם נרדף לעבד. ולא היא! בן-נון מתעלם מהעובדה שהחברה החקלאית נדרשה לעבדים רבים, ואלה נלקחו ממקורות שונים, כמו למשל: אזרחים מיהודה או מישראל שהתמוטטו כלכלית ונאלצו למכור את עצמם או את ילדיהם לעבדות, שבויי מלחמה, וסחר עבדים, דוגמת מקרה יוסף. עבד עברי אינו אלא עבד מבני ישראל, שאותו יש לשחרר אחרי שש שנות עבודה. האחרים, הנכרים, הם בבחינת עבדי עולם, ולכן יש לרצוע עבד עברי שבחר להיות עבד עולם. דברים טו שמתכתב עם החוק בשמות כא  ומרחיבו מבהיר שמדובר ב"

‏אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה"שנמכרו לעבדות, ולכן יש לשחררם אחרי שש שנות עבודה ואף להעניק להם. ירמיהו לד, שמתכתב עם החוק בדברים, מתאר מציאות צינית, שלפיה שועי ירושלים שחררו את עבדיהם העבריים בשעת המצור, כנראה משום שאלה לא יכלו בתנאי מצור לעבוד בשדות, וכך היו פטורים מלכלכל אותם. אולם משהוסר המצור לזמן קצר, וניתן היה לעבד את השדות, הם חזרו וכבשו אותם לעבדים. ירמיהו מפרש מציאות זו כהפרת ברית ומנבא נבואת חורבן קשה. 

לא אכנס לשאלה המורכבת של מקור המונח, רק אסכם, שהופעתו בספרות המקרא מתפרשת כמוצא אתני ובשום פנים ואופן אין בה גנאי. זהו מונח שעם חלוף הזמנים השימוש בו התמעט, אך המשיך להופיע בספרות חז"ל ובספרות ימי הביניים ותפס תאוצה בעת החדשה, עוד לפני הקמת המדינה. לעניות דעתי מונח זה נבחר לא כאנטי-תיזה ליהודי הגלותי, אלא משום שללשון העברית היה תפקיד מכריע בהתחדשות הלאומיות היהודית במאה ה-19, שבהעדר טריטוריה ראתה בלשון תחליף, ובחרה במונח "עברית", שנזכר כבר בספר היובלים (יב 27-26) כשפת הבריאה, שהושמה בפיו של אברהם, ולא במונח "יהודית", שנזכר כשפתם של תושבי יהודה וירושלים בהקשר של מצור סנחריב (מל"ב יח 26), המתייחס רק לחלקו של העם. המונח עברי/עברית מתייחס לכל ישראל, כדברי חז"ל "בתחילה נתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש" (סנהדרין כא, ב). 

* מאמר זה מתפרסם כאן באדיבות המחברת ובאדיבות עתון הארץ, בו התפרסם המאמר  ב-17.09.19. 

ברכת ׳שנה טובה׳ לכל הבאים בשערי הבלוג

September 27, 2019, 1:18 am

≫ Next: על ׳אוצר הציטטות׳ מאת איתן בן-נתן ועל תופעת ספרי הציטטות

≪ Previous: "עברים"אינו שם גנאי במקרא

$

0

0

על ׳אוצר הציטטות׳ מאת איתן בן-נתן ועל תופעת ספרי הציטטות

September 27, 2019, 6:45 pm

≫ Next: האימפריה המצרית בכנען - מפגשים בין-תרבותיים

≪ Previous: ברכת ׳שנה טובה׳ לכל הבאים בשערי הבלוג

$

0

0

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

הוצאת מאגנס

איתן בן-נתן (ליקט, תרגם וערך), אוצר הציטטות: מן ההגות והספרות העולמית לדורותיה והמקורות העבריים העתיקים והחדשים, הוצאת מאגנס, ירושלים 2008, 868 עמודים

אחת הסוגות הספרותיות המסקרנות ביותר היא סוגת קבצי הליקוטים. היא עולה כפורחת בכל העולם מהעת העתיקה ועד ימינו אלה. קבצי ליקוטים מהעת העתיקה הגיעו אלינו על גבי פפירוסים ומגילות, ובעת החדשה - על גבי ספרים וקבצי אינטרנט (אזכיר במיוחד את מיזם הויקיציטוט). הטכנולוגיית לשימור הזכרון השתנתה אבל לא הדחף לשמר את דברי החכמים וחידותם. 

הליקוטים הם טקסטים המקבצים תחת קורת גג אחת חומר ספרותי קצר ומגוון שנחשב לחכם ומחכים, ושנשאב ממקורות שונים ועבר תהליכי ברירה ועריכה. יש קבצים שמוקדשים לתחום מסויים כמו פילוסופיה, היסטוריה, פוליטיקה, או כלכלה, יש קבצים של פתגמים, הומור, אנקדוטות, אוקסימורונים, כתובות על מצבות או סיסמאות ויש קבצים שנשאבו מדבריה של אישיות מסויימת אחת, יהא זה סופר, הוגה, מנהיג או מדען.

הספר עב הכרס, ׳אוצר הציטטות׳, המונח עתה לפנינו הוא קובץ ליקוטים של ציטטות ׳מן ההגות והספרות העולמית לדורותיה והמקורות העבריים העתיקים והחדשים׳. כלומר, הוא שואב מעולם ומלואו ללא הגבלת סוגה, תרבות או נושא. יש בו למעלה מ-12000 דברי הגות, שירה וספרות שנשאבו מדבריהם ומכתביהם של כ-2500 הוגים, יוצרים, פוליטיקאים ואישים אחרים, והם סדורים בכ-400 מדורים. הציטטות הן אמירות, מכתמים או דברי שיר, לרוב קצרים ושנונים, שלדעת המלקט ראויים להיות מוכרים לכל בן תרבות. על כריכת הספר כתוב, שזה ׳לקסיקון הציטטות הכללי המהימן, המגוון והמקיף ביותר בשפה העברית׳. הכרזה שיש בה פולמוס סמוי עם לקסיקונים כלליים אחרים, ביניהם אולי ספרו של אדיר כהן, ספר הציטטות הגדול: הגיגים, אמרי שפר ופתגמים מפי אנשי שם רוח וספר (1996). 

הוצאת מאגנס

ספר הציטטות של איתן בן-נתן אינו מסתפק בהבאת הציטטות אלא מוסיף עליהן מידע הנוגע למקורן.  בסוף הספר יש ביבליוגרפיה מוערת עם מפתח המביא את המקורות של הציטטות ורשימת האישים שדבריהם צוטטו. הרשימה הביבליוגרפית היא רחבת היקף וכוללת גם ספרי ציטטות, אפוריזמים, אנקדוטות, לקסיקונים, ביטויים ודברי משל (עמ׳ 762-745). לכל פריט ביבליוגרפי נוסף מידע על תכניו, אופיו, אופן סידורו, ואף הערכה על רמתו. 

הציטטות הן לרוב קצרות, אבל לא תמיד. אורכן יכול להיות מילה אחת, כמו ׳יודו-נאצים׳ (ביטוי שטבע ישעיהו ליבוביץ, עמ׳ 380) או טקסטים ארוכים יחסית כמו שירו בן שלושת הבתים של יצחק לאור, ׳פקודת יום׳ (שירים בעמק הברזל, 1990, עמ׳ 378 בספר הציטטות). 

יש בספר ציטטות המוכרות היטב לקהל הישראלי, כמו ׳אם תרצו, אין זו אגדה׳ (המוטו המופיע על ספרו של בנימין זאב הרצל, אלטנוילנד, 1902. עמ׳ 553) ויש כאלה המוכרות פחות, או בכלל לא, כמו ׳אשה בלי גבר היא כמו דג בלי אופניים׳ (מסיסמאות התנועה לשחרור האשה עמ׳ 553). יש ציטטות ׳רציניות׳ ויש - שהן חידודים: ׳הנעורים היו יכולים להיות מצב אידיאלי אילו היו באים קצת יותר מאוחר בחיים׳ (הרברט אסקווית׳: צוטט בשבועון אבזרוור, 15.9.1923, עמ׳ 539). 

יש בספר ציטוטים כלליים או ספציפיים כמו למשל, ׳המלחמה היא המשכה של הפוליטיקה באמצעים אחרים׳ (הנוסח המקובל שבו נוהגים לצטט את אמרתו של קארל פון קלאוזביץ מתוך ספרו ׳על המלחמה׳, עמ׳ 490); ׳שלום - ביחסים בינלאומיים, תקופה של הונאה בין שתי תקופות של מלחמה׳ (אמברוז בירס, מילון השטן, עמ׳ 493); ׳לעולם אל תשכח שהנשק שלך יוצר בידי מי שהצעתו במכרז היתה הנמוכה ביותר׳ (מתוך: חוקי מרפי לחייזרים, עמ׳ 494).  

יש בספר ציטטות שנוגעות לסכסוך הישראלי-פלסטיני. למשל, ׳שלום תמורת שלום׳ (ביטוי שטבע משה דיין בסוף מלחמת ששת הימים, משנשאל במסיבת עיתונאים מה תציע ישראל לערבים בתמורה לשלום, עמ׳ 378-379); ׳ישראל בלעה נחש׳ (אימרה פלסטינית מאז כיבוש הגדה המערבית ורצועת עזה ב-1967, עמ׳ 389); ׳הייתי רוצה להיזכר כמי שקבע את גבולות ארץ-ישראל לדורות׳ (מנחם בגין ב-1979, אחרי חתימת הסכם השלום עם מצרים. מצוטט בתוך: עמוס פרלמוטר, חייו וזמנו של מנחם בגין. עמ׳ 380). ויש עוד ציטטות בשפע נושאים. 

׳אוצר הציטטות׳ מאורגן על פי מדורים. יש בו מדורים כמו אושר ברכה ושלווה, אנטישמיות, נאציזם, אמצעי תקשורת ועיתונות, בארים ופאבים, הימורים, קלפים  וקוביות. ההחלטה איזה ציטוט ישובץ באיזה מדור תלויה בהבנתו ובטעמו של העורך. יש בו מדורים שעוסקים בסוגיות ערכיות-מוסריות נעלות ויש שלא. לטעמי האישי היה ראוי לשקול מחדש את הכללת הציטטות המזוויעות בנושאי סדיזם ועינויים. וזה מעורר את השאלה העקרונית מה ראוי להכנס לספר ציטוטים. המחבר טוען שהציטוטים שהביא ראויים להיות בתרמילו של כל בן תרבות. ואני שואלת האם ציטטה מפי המרקיז דה-סאד צריכה להיות מוכרת לכל ׳בן תרבות׳? ומעבר לטעם האישי ישנה סוגיית התשתית: אנו חיים בעידן הפוסט-מודרני בחברה רב-תרבותית ואין תשובה ברורה לשאלה מיהו ׳בן תרבות׳ ומי בכלל קובע מהי ׳תרבותנו׳.

המדורים בספר מופיעים בסדר אלפביתי של כותרותיהם, ולא על פי הקשר הפנימי ביניהם. כלומר, הם אינם מתקבצים לאשכולות נושאיים. למשל, המדורים דיפלומטיה ודיפלומטים, לאומיות ומולדת, פטריוטיזם, מאבק ומהפיכה, טרור, גלובליזציה ואנרכיזם מופיעים בנפרד ולא תחת מדור-על כמו ׳מדעי המדינה׳. 

רבים מהמדורים עוסקים בדבר והיפוכו. למשל, אהבה, שנאה, קנאה; אופטימיזם, פסימיזם; אמונה, אי-אמונה, ספק; בטחון, אי-בטחון; ודאות, ספק, ספקנות; ידיעה, אי-ידיעה, בורות; וזיכרון - שיכחה. אבל לפעמים נקבעו מדורים נפרדים למושגים שיכולים להוות צמד הפכים. וכך יש מדור שמוקדש ליופי ומדור נפרד שמוקדש לכיעור.

בכל מדור ומדור ניכר שהעורך השתדל להביא ליקוטים מתקופות שונות, מתרבויות שונות ומיוצרים שונים. כך למשל יופיעו במדור ׳מין׳ הציטטות: ׳איבר קטן יש לו לאדם, מרעיבו - שבע, משביעו - רעב׳ סוכה נב (עמ׳ 479), שזו ציטטה מהעולם היהודי, וגם ציטטה שאיננה שייכת לו. כמו, ׳באופן מסורתי הגברים השתמשו בכוח כדי להשיג מין, והנשים השתמשו במין כדי להשיג כוח׳ (תומס סאס, ׳גברים ונשים׳, כפירות, עמ׳ 480).   

יש מקורות שהשפיעו במיוחד על הספר והם התלמוד ודברי מרקוס טוליוס קיקרו, סוקרטס, אפלטון, אריסטו, ויליאם שקספיר, ג׳ורג ברנרד שו, מארק טווין, פרידריך ניטשה, ר׳ מנחם מנדל מקוצק, אלברט איינשטיין, אנטון צ׳כוב ואלבר קאמי. יש גם ציטטות ממקורות אנונימיים המכונים בספר: גרפיטי, סיסמאות, פתגמים ואמרות עם.   

למי מיועד הספר? למחפשי מוטו לספר או למאמר, לאנשים שמעוניינים לתבל את דבריהם בציטטות חכמות וכך להרשים את עצמם ואת זולתם, ובעיקר לאנשים סקרנים שמעוניינים להשתעשע ברעיונות מעניינים, במיוחד אם הם מנוסחים בקיצור ובשנינה.
לא אסיים דברים אלה בלי לציין לשבח את העיצוב הגראפי הנאה והמכובד של הספר. קנקן נאה לתוכן נאה שיש בו. 

* כל מספרי העמודים מתייחסים למספרי העמודים בספר הנסקר כאן (׳אוצר הציטטות׳) ולא למספרי העמודים במקורות הציטטות. 

האימפריה המצרית בכנען - מפגשים בין-תרבותיים

October 2, 2019, 6:33 am

≫ Next: תשליך

≪ Previous: על ׳אוצר הציטטות׳ מאת איתן בן-נתן ועל תופעת ספרי הציטטות

$

0

0

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

עידו קוך, צִלה של מצרים: מפגשים בין-תרבותיים בדרום-מערב כנען בתקופת הברונזה המאוחרת ובראשית תקופת הברזל, הוצאת יד בן צבי, ירושלים תשע״ח 2018, 244 עמודים

המסגרת הכרונולוגית של הספר שלפנינו היא תקופת הברונזה המאוחרת ותקופת הברזל 1. מהמחצית הראשונה של המאה ה-16 לפנה״ס ועד אמצע המאה ה-10 לפנה״ס.  

תולדות ארץ ישראל בתקופה זו מתאפיינים במגעים תדירים בין האוכלוסיה המקומית לבין קבוצות זרות, ובראש ובראשונה בינה לבין האימפריה המצרית ששלטה בכנען במשך כ-400 שנה. הספר חוקר אותם לאור ממצאי התרבות החומרית בדרום-מערב כנען: בשפלה ובמישור החוף הדרומי של ארץ ישראל, שהוא האזור הקרוב ביותר למצרים. ואכן נמצאו בו העדויות הרבות ביותר לנוכחות המצרית. לאורך החוף הוקמו מרכזים אימפריאליים שנועדו לשמש תחנות אספקה לצי ולצבא המצריים כחלק מביסוס האחיזה המצרית לקראת ההתמודדות עם ממלכת מיתני (עמ׳ 135).

 במשך כ-400 שנות השלטון המצרי באזור התקיימו מגעים בלתי נמנעים בינו לבין האוכלוסיה המקומית והם התבטאו התבטא בתחומי הדת, הפולחן והמנהגים. אין מדובר ב׳התמצרות׳ של המקומיים אלא בשילוב והתאמה של יסודות מצריים בתרבות המקומית. דוגמא לכך היא אימוצו של מנהג התזונה המצרי - אכילת בשר אווז וצריכתו הראוותנית במשתאות, כסמל למעמדה הבכיר של האליטה המקומית ולקשריה עם האימפריה המצרית.

המאפיין הבולט של הדת המקומית הוא ההמשכיות בפולחן הקשור לאלות. על אף החשיבות הניכרת של פולחן אל הסער ופולחן אמון בתקופת השלטון המצרי. 

בהמשך לדיון בהשפעתם של מפגשים בין-תרבותיים על הרגלי הצריכה והפולחן של האוכלוסיה המקומית, דן הספר בשינויים שחלו בתקופה הבתר-מצרית בסמלים מצריים שהופיעו בכנען בתקופת השלטון המצרי. לכאורה זהו ביטוי לניסיונה של האליטה המקומית להשתמש בסמלים מצריים ובכך להציג את עצמה ככמו-מצרית, אך יש לתהות באיזו מידה הבינו הכנענים את מלוא המשמעות של הסמלים הללו בהקשרם המצרי, ובאיזה אופן עשו בהם שינויים כדי לקשר אותם לעולמם התרבותי המסורתי. בחינת סמל בהקשר שבו הוא מופיע אינו רק שחזור של מוצאו, הקשרו התרבותי והתפתחותו לאורך ציר הזמן, אלא גם דיון במשמעותו בעיני המקומיים ובתמורות שחלו בו כאשר הותאם לתרבותם (עמ׳ 117). 

קו השבר במערכות היחסים של האימפריה המצרית עם האליטות המקומיות מסתמן בשלהי המאה ה-13 לפנה״ס עם חורבן המרכזים המקומיים בדרום-מערב כנען. הצבא המצרי החריב את גזר ואשקלון, וניכר שאף מרכזים אחרים חרבו. הנסיגה המצרית הפתאומית במחצית השנייה של המאה ה-12 לפנה״ס מסמנת את קץ המערכת החברתית שנוצרה בחסותה כ-400 שנה, וגרמה לצמיחתו של מערך חברתי חדש.  במהלך תקופת הברזל 1 הופיעו באזור הפלשתים והשתלטו על כמה מהמרכזים בדרום-מערב כנען, 

אבל לא ידוע מה היה גודל הקבוצה הזאת, מוצאה והמועד המדוייק של הגעתה למרחב. בנסיבות שאינן ברורות הם השתלטו על מוקדי הכוח בדרום-מערב כנען ואף הקנו את זהותם לאוכלוסיה שבה שלטו (עמ׳ 139-138). 

הספר סוקר אפוא את ממצאי המחקר הארכאולוגי החדש מן השפלה וממישור החוף הדרומי של ארץ ישראל מהאלף השני ומראשית האלף הראשון לפנה״ס, ושואף להבין כיצד חוו הכנענים את השלטון המצרי ואת תרבותו ואת מאפייני חדירת התרבות המקומית לשלטון הקולוניאלי. 

הספר ממשיך לבחון את התמורות שחלו בחברה הכנענית לאחר תום שלטון האימפריה. את המורשת שהיא השאירה לאוכלוסיה המקומית בתחומי הדת, התרבות והזהות החברתית. ההשפעה הדו-כיוונית הזאת היתה גורם מכריע בעיצבו של האזור במחצית השנייה של האלף השני לפנה״ס. הטענה הזאת היא בהתאם לגישה הרווחת היום במחקר האגיפטולוגי על היחסים בין מצרים לאזורים הסובבים אותה, ובין המצרים עצמם לבין קבוצות של זרים שישבו בעמק הנילוס ובדלתא. בעבר הדגישו במחקר את ייחודיותה התרבותית של מצרים ואת התבדלותה מסביבתה. אבל עידו קוך טוען, בהמשך לגישה הרווחת היום, שיש להבדיל בין הרטוריקה הבדלנית של מוסדות השלטון המצרי לבין מגוון העדויות הספרותיות והמנהליות על יחסים בין קבוצות שונות באוכלוסיה. 

חוט השדרה של הספר הוא חמשת הפרקים הדנים בנתונים הארכאולוגיים ובמשמעותם לשחזור היחסים בין תושבי כנען לבין הזרים שנכנסו לשטחה:

פרק א: דגם היישוב

פרק ב: המערך המדיני

פרק ג: שינויים בהרגלי הצריכה

פרק ד: שינויים בפולחן

פרק ה: פרשנות כנענית לאיקונוגרפיה מצרית

אחר כך בא פרק הסיכום של המחקר, שנושא את הכותרת: ׳אימפריה ומפגשים בין-תרבותיים בדרום-מערב כנען בתקופת הברונזה המאוחרת ובראשית תקופת הברזל׳. בסוף הספר יש נספח עם הנתונים הארכאולוגיים על האתרים בדרום-מערב הארץ, רשימה ביבליוגרפית עשירה ומפתחות.  

לכל מי שציפו להתייחסות למסורות מקראיות הרלוונטיות לנושא נכונה אכזבה. הספר אינו שייך לאסכולת ׳הארכאולוגיה המקראית׳. הוא דן אך ורק בממצאים הארכאולוגיים שבשטח. 

הספר הוא המשך ועיבוד לעבודת הדוקטור של המחבר שהתבצעה בהדרכתם של נדב נאמן ועודד ליפשיץ ושהוגשה לאוניברסיטת תל אביב בשנת 2015. 

---

תשליך

October 4, 2019, 10:55 am

≫ Next: לא ביקשה בנים, שרה, אברם בן לה

≪ Previous: האימפריה המצרית בכנען - מפגשים בין-תרבותיים

$

0

0

פרופ׳ עדנה אפק, משוררת סופרת וחוקרת

תשליך

תַּשְׁלִיךְ



כְּמוֹ יוֹסֵף לַבּוֹר

כְּמוֹ הַבָּנִים לַיְּאוֹר

תַּשְׁלִיךְ



כְּמוֹ הַמַּלְכָּה שֶׁנִּשְׁמְטָה

כְּמוֹ פֶּלַח הָרֶכֶב מֵעַל הַחוֹמָה

תַּשְׁלִיךְ



כְּמוֹ הָאִישׁ בְּקֶבֶר אֱלִישָׁע

כְּמוֹ יִרְמְיָהוּ לַבּוֹר

תַּשְׁלִיךְ



כְּמוֹ הַמַּלָּחִים אֶת יוֹנָה

כִּי לֹא יָדְעוּ:

עֵת לְהַשְׁלִיךְ וְעֵת לִכְנֹס.

תַּשְׁלִיךְ.



שְׁמֹר עַל הָעִתִּים-

פָּן תַּשְׁחִית אֶת הַיָּם.


לא ביקשה בנים, שרה, אברם בן לה

October 5, 2019, 9:12 am

≫ Next: בין זרועותיה הפתוחות של הארץ שלנו הזאת - פואמת מיטת הברזל

≪ Previous: תשליך

$

0

0

אסתר ח"ג ויתקון, משוררת, מרצה לספרות וציירת

Giovanni Battista Tiepolo (1726-1728) וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה־לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן  (בר׳ יח, ב)

שרי אשת אברהםלֹא בִּקְּשָׁה בָּנִים, שָׂרָה אַבְרָם לָהּ בֵּן, יוֹנֵק שָׁדֶיהָ וְאָדוֹן לְכָל מַעֲשֶׂיהָ, עֵינֶיהָ נָשְׂאָה לֵאלֹהֵי לֵךְ לְךָ, שֶׁיִּנְצְרֵהוּ מִכָּל רָעָה, שֶׁטּוֹב הוּא לָהּ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים. בִּרְבוֹת הַשָּׁנִים, כְּשֶׁרָאֲתָה אֶת אַבְרָם מְיַחֵד יִחוּדִים לֵאלֹהָיו, הַשְׁכֵּם וְהַעֲרֵב, לֹא טוֹמֵן עוֹד רֹאשׁוֹ בְּחֵיקָהּ, לֹא מְצַחֵק עִמָּהּ לִפְנֵי הַשֵּׁנָה, נִכְמְרוּ גַּעְגּוּעֶיהָ לְיֶלֶד, עַד בְּלוֹתָהּ
וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים דִּמְעָתָהּ לַיִל וְאַנְחָתָהּ יוֹמָם, עַד נִשְׁלַם צַעֲרָהּ וַיִּפְקְדֶהָ בְּיִצְחָק וַתִּצְחַק צְחוֹק גָּדוֹל, עַד הָיְתָה לָהּ עֶדְנָה.

בין זרועותיה הפתוחות של הארץ שלנו הזאת - פואמת מיטת הברזל

October 7, 2019, 3:51 pm

≫ Next: אילו היית באמת אלהים

≪ Previous: לא ביקשה בנים, שרה, אברם בן לה

$

0

0

יצחק מאיר, סופר משורר והוגה דעות

מיטת ברזל

יד  לזכרה  של אולגה

יָדֶיהָ שֶׁל הָאָרֶץ הַזֹּאת הָיוּ כְּפוּתוֹת,
אֲבָל זְרוֹעוֹתֶיהָ הַקְּשׁוּרוֹת הָיוּ פְּתוּחוֹת.
מִגְדְּלֵי הַשְּׁמִירָה סָבִיב לְעַתְלִית

דָּמוּ לְהַפְלִיא לְכָל מִגְדְּלֵי

הַשְּׁמִירָה אֲשֶׁר נִנְעֲצוּ סְבִיב

מַחֲנוֹת הָאֵימָה מִתּוֹכָם הִבַּטְתִּי,

בָּהֶם אֶזְכֹּר, כְּהַבֵּט בִּצְרִיחִים

שֶׁל כְּנֵסִיּוֹת יְהִירוֹת

מוּגַנּוֹת מִפְּנֵי אֱלֹהִים.

גַּם חַיָּלָיו שֶׁל הוֹד מַלְכוּתוֹ

דָּמוּ מִשּׁוּם מָה קְצָת לְחַיָּלֵי

הָרַיְךְ הַשְּׁלִישִׁי בִּצְמָתִים אֲסוּרִים,

בִּרְצִיפִים אֲפֵלִים הוֹמִים צֹאן אָדָם

שֶׁהֻצְלַף אֶל תּוֹךְ הַקְּרוֹנוֹת.

וְאִם אֵלֶּה הָיוּ עֲטוּפִים בְּיָרֹק

אוֹ בְּשָׁחֹר, מִקַּסְדָּה עַד מַגָּף,

וְאֵלֶּה גָּרְבוּ גַּרְבַּיִם שֶׁל צֶמֶר

עַד בִּרְכֵּיהֶם, חֲשׂוּפוֹת וּלְבָנוֹת,

וְאִם אֵלֶּה יָרוּ יְלָדִים לְגֵיהִנּוֹם

וְאֵלֶּה סָגְרוּ עַל נִסִּים מֵאִשָּׁה,

וְאֵין לְהַשְׁווֹת, מִי יָכֹל לְהַשְׁווֹת-

אִי אֶפְשָׁר הָיָה שֶׁלֹּא לִזְכֹּר

לְמַרְאֵה חַיָּלִים שֶׁלָּבְשׁוּ אֶת הַקַּיִץ

אֶת הַגְּיָסוֹת שֶׁלָּבְשׁוּ כְּפוֹר,

הַכְּפוּתִים אֵינָם נִדּוֹנִים

בַּעֲווֹן הַשְׁוָאַת אֲזִקִּים לַאֲזִקִּים.

בֵּין כָּךְ לְבֵין כָּךְ, הָאָרֶץ הַזֹּאת,

כְּפֹותָה, קִבְּלָה לְפֶלֶא פְּלִיטֶיהָ

בִּזְרוֹעוֹת פְּתוּחוֹת.

מִדֵּי בֹּקֶר חִכִּינוּ בְּפֶתַח 'צְרִיף
הֲסוֹכְנוּת'שֶׁהָיָה מְרֻבֵּה חֲדָרִים
עֲלוּבִים  שֶׁל מֶלֶךְ גּוֹלֶה בַּנֵּכָר,
לְסִיעַת עַסְקָנִים נוֹשְׂאֵי יַלְקוּטִים
קְטַנִּים שֶׁל עוֹר מְרֻפָּט וְדוֹהֶה,
שֶׁסָּגְרוּ עַל דַּפֵּי  טַבְלָאוֹת מְלֵאוֹת
בְּשֵׁמוֹת שֶׁל כָּל יִשּׁוּבֵי פָלַסְטִין
עַל פִּי צְבָעִים  וּנְקֻדּוֹת מִסְתּוֹרִין
שֶׁהִמְתִּינוּ  אֵי שָׁם, מִי יָדַע, מִי שָׁמַע,
בְּחֹם שֶׁל שָׁרָב נוֹלַד
לִפְלֵטַת הַסַּגְרִיר  אֲשֶׁר נָחֲתָה
עַל חוֹפֵי הַמּוֹלֶדֶת הַנְּצוּרָה,
כְּמִשְׁכַּן בְּנֵי חוֹרִין לְעֵלָּא.
הִמְתַּנּוּ שָׁם גַּם אִמִּי גַּם אֲחִי
גַּם אֲנִי וְגַם הַתִּינוֹק שֶׁבָּא
לָעוֹלָם אַחֲרֵי שֶׁאָבִינוּ מֵת
גַּלְמוּד בְּתוֹךְ קְהַל הַמֵּתִים-
-רַבָּא רְבָבוֹת -כֻּלָּם גַּלְמוּדִים,
וְאֶפְרָם נִשָּׂא  בְּעָשָׁן -
לְקוֹל שֶׁיִּקְרָא אוֹתָנוּ בְּשֵׁם
לָבֹא אֶל שֻׁלְחָן קָטָן שֶׁעָמַד
סָמוּךְ לִמְאַוְרֵר  עֲנָק שֶׁזָּעַם
כָּל הָעֵת וְהֶחֱרִישׁ אֶת קוֹלוֹ שֶׁל הָאִישׁ
שֶׁסָּקַר בְּעֵינָיו הַמְּנֻסּוֹת אֶת דְּבֻקַּת
הַפְּלִיטִים שֶׁיָּשְׁבָה לְפָנָיו, דְּרוּכָה
לָדַעַת לְאָן  יִפָּתַח לְפָנֶיהָ
הַשַּׁעַר לָצֵאת חָפְשִׁי לְמָקוֹם
שֶׁחִכָּה בַּטַּבְלָה מִיְּמֵי בְּרֵאשִׁית
שֶׁנָּבוֹא.

'מִשְּׁנֵי הַבָּנִים', אָמַר אָז הָאִישׁ
בְּתוֹךְ כְּדֵי אִסּוּף הַדַּפִּים
עִם הַטַּבְלָאוֹת אֶל חֵיק תִּיקוֹ,
'נִקַּח אֶחָד לְמוֹסַד יְלָדִים,
זֶה יָקֵל עָלַיִךְ גְּבִרְתִּי נִכְבָּדָה,
וְאַתְּ צְעִירָה רַגְלַיִךְ עִמָּךְ,
בְּרִיאָה, כְּשֵׁרָה עוֹד לַעֲבוֹדָה,
וְתִינוֹקֵךְ וּבְנֵךְ הַנּוֹתָר-
אֵין לָנוּ מָקוֹם רָאוּי בַּעֲבוּרְכֶם
לְבַד מִבֵּית אֲחוֹתֵךְ שֶׁאָמַרְתְּ
עָלְתָה עוֹד בְּטֶרֶם תִּפְרֹץ מִלְחָמָה
וּמֵאָז וַדַּאי בָּנְתָה פֹּה בֵּיתָהּ,
וְתִשְׂמַח לְהוֹשִׁיט לָכֶם כָּל עֶזְרָה
שֶׁאָחוֹת שֶׁחָשְׁבָה כִּי כְּבָר מַתֶּם כֻּלָּם
שָׁם מֵעֵבֶר לַיָּם הָאַחֲרוֹן, וְלַפֶּלֶא
רָחוֹק, עֲלִיתֶם מִתּוֹךְ הַשְּׁתִיקָה
שֶׁסָּתְמָה לְבָבוֹת, חַיִּים'.
'הִיא מְחַכָּה'? שָׁאֲלָה אָז אִמִּי,
וְהָאִישׁ גָּעַר בָּהּ, אָמַר 'אֶלָּא מָה',
וְקָם וְהָלַךְ וְאָמַר בּוֹן שָׁנְס
וְהִשְׁאִיר אֶת דֶּלֶת חַדְרוֹ עָלֵינוּ
פְּתוּחָה כְּאִלּוּ הָיִינוּ רוּחוֹת,
וַאֲנִי לוּ הָיְתָה לִי חֶרֶב הָיִיתִי
נוֹעֵץ אוֹתָהּ בְּלִבּוֹ.

אִמָּא בָּאָה רִאשׁוֹנָה לְאַנְטְוֶרְפֶּן.

עוֹדָהּ נַעֲרָה, נָטְשָׁה בֵּית אָבִיהָ,

אַצִּיל יְהוּדִי אָדוּק בְּמִצְווֹת,

חוֹכֵר אָמִיד עַל גְּדוֹת הַטִּיסָה

שֶׁיָּרַד מִנְּכָסָיו, וִילָדָיו שֶׁגָּדְלוּ

כִּבְנֵי מְלָכִים מֻקָּפִים מְלַמְּדִים

וּמוֹרִים שֶׁהוֹרוּ סִדּוּר, חֻמַּשׁ-רָשִׁ"י

וּקְרֹא וּכְתֹב גֶּרְמָנִית לְתִפְאֶרֶת-

נָפְלוּ לְתוֹךְ עֲנִיּוּת מְנַוֶּלֶת

בַּחֲבָטָה שֶׁל פֶּתַע פִּתְאֹם

בְּסַלְעֵי תַּחְתִּית עֲרוּמִים מֵעָתִיד.
הָעִיר שָׁקְקָה אֵמִיגְרַנְטִים כְּמוֹתָהּ,
זָרִים נִסְבָּלִים, בְּשָׂפָה לֹא לָהֶם,
עַתִּיקִים מֵאַרְצָם וְגַם מִן הָאָרֶץ
בָּהּ לֹא מָצְאוּ אֶלָּא זֶה אֶת זֶה.
אֲחוֹתָהּ הַקְּטַנָּה בָּרְחָה אַחֲרֶיהָ
בַּיּוֹם בּוֹ נִשְּׂאָה לַפָּלִיט, אָבִי,
וְעַד מְהֵרָה מָצְאָה גַּם הִיא
אַהֲבָה לְפָלִיט בִּתְרֵי שֶׁחָלַם
לָטַעַת בֻּסְתָּן בְּאֶרֶץ הַקֹּדֶשׁ
וּלְהָקִים בֵּין הָאִילָנוֹת אֶת הַבַּיִת
מִמֶּנּוּ אֵין עוֹד פְּלִיטוּת לְעוֹלָם.
'חֵרְשִׁים'אָמַר, 'מִבְּחִירָה, אֵינָם
שׁוֹמְעִים אִבְחוֹת חֲרָבוֹת נִשְׁלָפוֹת.
אֲנִי מְמַהֵר'. בְּלֵיל כְּלוּלוֹתָיו
עָלָה בָּאֳנִיַּת מַשָּׂא כְּאֶחָד
מַלָּחֵי הַסָּקָה, הִפְלִיג בְּבִטְנָהּ
סְבִיב נְמֵלֵי סְפָרַד עַד בּוֹאָהּ
לַעֲגֹן בִּנְמַל חֵיפָה, וְהִיא
עָלְתָה בָּרַכֶּבֶת לְפוֹרְטוּגָל

מִשָּׁם נוֹעֲדָה לַעֲלוֹת בִּסְפִינָה
שֶׁתַּשְׁלִיךְ עֹגֶן בַּיּוֹם בּוֹ יַשְׁלִיךְ
בְּחִיר לִבָּהּ, הַמַּלָּח, אֶת הַחֶבֶל
אֲשֶׁר יִקְשֹׁר אוֹתוֹ אֶל הַחוֹף
מִמֶּנּוּ יֵצְאוּ שְׁנֵיהֶם לָטַעַת
אֶת בֻּסְתָּן כָּל הַחֲלוֹמוֹת.
הוּא הִגִּיעַ.
הִיא אִחֲרָה.
מִלְחָמָה שֶׁנִּפְּצָה אֶת הַכֹּל וְקָרְעָה
לִקְרָעִים אֶת מַפּוֹת הָעוֹלָם הֵטִילָה
עָלֶיהָ מָצוֹר בְּלִיסְבּוֹן שָׁם הִמְתִּינָה
לִסְפִינָה שֶׁתָּעֵז לְהַפְלִיג
בְּמֵצַר גִּיבְּרַלְטָר בַּיָּם הַשּׁוֹרֵץ
מִפְלָצוֹת צוֹלְלוֹת, תְּמָנוּנֵי מוֹקְשִׁים.

שָׁנָה.
וְהוּא לֹא יָדַע.
בְּבוֹאָהּ הִיא - הוּא כְּבָר לֹא הָיָה.
הִתְנַדֵּב לַצָּבָא שֶׁל הוֹד מַלְכוּתוֹ,
נָפַל בַּשֶּׁבִי בְּאֶחָד קְרָבוֹת
בְּאִיטַלְיָה. שָׁנִים שָׁלֹשׁ. אֲרֻכּוֹת.
אִלְּמוֹת.
וְהִיא לֹא יָדְעָה.
בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית לְמִן אוֹתוֹ לַיְלָה
בּוֹ נִשְּׂאוּ בְּאַנְטְוֶרְפֶּן נוֹלַד
בְּנָם בְּכוֹרָם בְּאֶרֶץ הַקֹּדֶשׁ,
וְהוּא, וְהִיא, וְהָרַךְ הַנּוֹלָד
שָׂכְרוּ בְּדִירָה שְׂכוּרָה עוֹד חֶדֶר
לְהַמְתִּין בּוֹ יַחְדָּיו לַעֲלוֹת עַל קַרְקַע
שֶׁל מוֹשָׁב נוֹלַד בַּשָּׁרוֹן.
בַּחֶדֶר הַזֶּה חִכְּתָה לָנוּ אוֹלְגָּה
שֶׁלֹּא יָדְעָה כִּי אֲנַחְנוּ בָּאִים
אִמָּא, וְאָחִי, הַתִּינוֹק וַאֲנִי...
..."וָתִשְׂמַח לְהוֹשִׁיט כָּל עֶזְרָה שֶׁאָחוֹת
שֶׁחָשְׁבָה כְּבָר כִּי מַתְנוּ כֻּלָּם שָׁם מֵעֵבֶר
לַיָּם הָאַחֲרוֹן, וְהִנֵּה לְפֶלֶא
עָלִינוּ מִתּוֹךְ הַשְּׁתִיקָה
שֶׁסָּתְמָה לְבָבוֹת, חַיִּים".

עָמַדְתִּי אָז כִּמְעַט עַד אוֹר בֹּקֶר
עַל מִרְפֶּסֶת קְטַנָּה תְּלוּיָה מֵעַל
רְחוֹב רַבִּי עֲקִיבָא הָרֵיק
וְאָחִי הַתִּינוֹק מֻנָּח לְרַגְלַי
עַל מַצָּע שֶׁל שְׂמִיכוֹת דַּקּוֹת
כִּי בַּחֶדֶר בּוֹ נִתְוַדְּעוּ זוֹ לָזוֹ
שְׁתֵּי הָאֲחָיוֹת שֶׁלֹּא יָדְעוּ
שָׁנִים פְּצוּעוֹת אִם עוֹדָן בַּחַיִּים
וְסִפְּרוּ כָּל אַחַת סִפּוּרָהּ כְּאִלּוּ
לֹא הֵן עָלוּ בּוֹ מִן הַתְּהוֹם
וְאֵין לָהֶם לֹא קִינוֹת לֹא דְּמָעוֹת
אֶלָּא רַק מִנְיָן שֶׁל פְּגִישׁוֹת תְּכוּפוֹת
עִם גּוֹרָלוֹ הַקּוֹפֵא שֶׁל עוֹלָם.
פָּשׁוּט. לֹא הָיָה לִי מָקוֹם.
בַּחֶדֶר נִמְנוּ דּוֹדָתִי וּבַעֲלָהּ
לִשְׂכֹּר לְאַלְתַּר בְּבִנְיָן סָמוּךְ
בּוֹ נִתְפַּנְּתָה דִּירָה צְנוּעָה,
מָקוֹם לָהֶם וְלִבְנָם בְּכוֹרָם,
וּלְכַסּוֹת עַד שֶׁאִמָּא תִּמְצָא עֲבוֹדָה
דְּמֵי שְׂכִירוּת הַחֶדֶר בּוֹ מֵעַתָּה
נָדוּר אֲנַחְנוּ, רֵיק אַךְ גַּג מֵעָלָיו,
וְרִצְפָּה תַּחְתָּיו, וְחַלּוֹן , וְדֶלֶת,
עָרוּם מִמִּטָּה וּמֵעֲרִיסָה
מִכִּסֵּא וְשֻׁלְחָן, וְשִׁדָּה.
שָׁמַעְתִּי אִמָּא אוֹמֶרֶת בְּקוֹל
'תּוֹדָה לָאֵל, תּוֹדָה'.

בְּסַלְעֵי תַּחְתִּית עֲרוּמִים מֵעָתִיד.
הָעִיר שָׁקְקָה אֵמִיגְרַנְטִים כְּמוֹתָהּ,
זָרִים נִסְבָּלִים, בְּשָׂפָה לֹא לָהֶם,
עַתִּיקִים מֵאַרְצָם וְגַם מִן הָאָרֶץ
בָּהּ לֹא מָצְאוּ אֶלָּא זֶה אֶת זֶה.
אֲחוֹתָהּ הַקְּטַנָּה בָּרְחָה אַחֲרֶיהָ
בַּיּוֹם בּוֹ נִשְּׂאָה לַפָּלִיט, אָבִי,
וְעַד מְהֵרָה מָצְאָה גַּם הִיא
אַהֲבָה לְפָלִיט בִּתְרֵי שֶׁחָלַם
לָטַעַת בֻּסְתָּן בְּאֶרֶץ הַקֹּדֶשׁ
וּלְהָקִים בֵּין הָאִילָנוֹת אֶת הַבַּיִת
מִמֶּנּוּ אֵין עוֹד פְּלִיטוֹת לְעוֹלָם.
'חֲרָשִׁים', חֵרְשִׁים אָמַר, 'מִבְּחִירָה, אֵינָם
שׁוֹמְעִים אִבְחוֹת חֲרָבוֹת נִשְׁלָפוֹת.
אֲנִי מְמַהֵר'. בְּלֵיל כְּלוּלוֹתָיו
עָלָה בָּאֳנִיַּת מַשָּׂא כְּאֶחָד
מַלָּחֵי הַסָּקָה , הִפְלִיג בְּבִטְנָהּ
סְבִיב נְמֵלֵי סְפָרַד עַד בּוֹאָהּ
לַעֲגֹן בִּנְמַל חִפָּה, וְהִיא
עָלְתָה בָּרַכֶּבֶת לְפוֹרְטוּגָל

'בַּסּוֹכְנוּת יֵשׁ הַכֹּל', אָמַר אָז דּוֹדִי,
'לוּ יָכֹלְתִּי הָיִיתִי הוֹלֵךְ עִמָּכֶם.
אִי אֶפְשָׁר. עֲבוֹדָה. אַחֲרֶיהָ עוֹבְרִים
מִכָּאן לְאוֹתָהּ דִּירָה חֲדָשָׁה.
לְכוּ לְבַדְּכֶם. תֵּל אָבִיב קְרוֹבָה,
רְחוֹב עֲלִיָּה. יָדוּעַ כְּמוֹ
פֶלִיקַאן סְטְרָאט בְּכָל שְׂפוֹת אַנְטְוֶרְפֶּן.
לְאוֹטוֹבּוּס חֲמִשִּׁים וְאַרְבַּע
אֲלַוֶּה אֶתְכֶם. וְלָווּ עָלַי
כַּרְטִיסִים הֲלֹךְ וְגַם חֲזֹר,
חֲזֹר לְפָחוֹת עִם מִטָּה'.

מִן הַתַּחֲנָה הַמֶּרְכָּזִית
וְעַד לִרְחוֹב עֲלִיָּה הָיָה
מַהֲלָךְ רַגְלִי שֶׁנִּדְמָה כְּלֹא תָּם.
עַל פֶּתֶק קַרְטוֹן שִׁרְבֵּט דּוֹדִי-
עִבְרִית- בְּאוֹתִיּוֹת אֲשֶׁר לֹא הִכַּרְתִּי
כְּתֹבֶת אוֹתָהּ הִצַּגְתִּי לִפְנֵי
עוֹבְרִים וְשָׁבִים שֶׁעָצַרְתִּי לִשְׁאֹל.
קְצָתָם לֹא יָדְעוּ. קְצָתָם לֹא טָרְחוּ,
קְצָתָם לֹא קָרְאוּ, קְצָתָם לֹא יָכְלוּ,
וּקְצָתָם אָמְרוּ בִּלְשׁוֹנוֹת שֶׁנִּדְמוּ
עֲלֵיהֶם כִּלְשׁוֹן שֶׁכְּמוֹתֵנוּ דּוֹבְרִים,
כִּי 'רְחוֹב עֲלִיָּה זֶה סוֹכְנוּת כָּךְ וְכָךְ'.
הָלַכְנוּ בַּחֹם הַצּוֹבֵר כְּבָר אֶת לַהַט
הַצָּהֳרַיִם הָרְחוֹקִים,
אִמָּא נוֹשֵׂאת אֶת אָחִי הַתִּינוֹק
שֶׁיָּדַע כְּבָר לָלֶכֶת וַאֲפִלּוּ לָרוּץ
חוֹמֵק בִּמְשׁוּבָה מִלֶּכֶת יָשָׁר,
וּמִדֵּי מוֹשְׁכוֹ לְאָן שֶׁמָּשַׁךְ
הֵרִימָה אוֹתוֹ - הוּא הָיָה כְּבָר כָּבֵד-
וְנָשְׂאָה אוֹתוֹ בְּחֵיקָהּ וְרַגְלֶיהָ
הָיוּ עִמָּהּ כְּפִי שֶׁנִּבֵּא
הָאִישׁ שֶׁאָמַר לָהּ 'בּוֹן שֶׁנָּס'וְהָלַךְ,
וּשְׁלָשְׁתֵּנוּ צָעַדְנוּ יַחְדָּיו
לִרְחוֹב הַסּוֹכְנוּת עֲלִיָּה כָּךְ וְכָךְ.

קוֹמוֹת קוֹמוֹת הָיְתָה הַסּוֹכְנוּת.
בְּכָל קוֹמָה עָמְדוּ צְפוּפִים
נָשִׁים הַרְבֵּה, גְּבָרִים מְעַט,
הַרְבֵּה יְלָדִים, בָּנִים וּבָנוֹת,
קְצָתָם נִדְמוּ כְּמוֹ יַחְפָנִים
וּקְצָתָם לָבְשׁוּ בִּגְדֵי חַג וְשַׁבָּת
כִּילָדִים הַבָּאִים לִפְנֵי הַשַּׁלִּיט
בְּמַלְבּוּשׁ נִימוּסֵי נְתִינִים.
בְּפֶתֶק אֲשֶׁר כָּתַב דּוֹדִי
לֹא הָיָה עוֹד חֵפֶץ, הוֹלִיכוּ אוֹתָנוּ
לְעֶשֶׂר כְּתוֹבוֹת בְּתוֹךְ הָאַרְמוֹן,
כְּשֶׁאִמָּא נוֹשֵׂאת אֶת אָחִי הַתִּינוֹק
וַאֲנִי מַקְדִּים וּמְנַסֶּה לְבָרֵר
בְּשִׁבְרֵי לָשׁוֹן וּבְשִׂיחַ יָדַיִם
לְאָן עָלֵינוּ לִפְנוֹת עַכְשָׁו
שֶׁבָּאנוּ אֶל דּוּכָן לֹא נָכוֹן.
פֹּה וָשָׁם הוֹצִיא פָּקִיד אוֹ פְּקִידָה
דַּף וְאָמַר לְאִמָּא 'חִתְמִי',
הִיא הִנִּיחָה אֶת אָחִי הַתִּינוֹק
עַל רַגְלָיו שָׁאֲלָה, 'עַל מָה בַּקָּשָׁה'?
וּכְשֶׁאָמְרוּ לָהּ 'לֹא עַל זֶה מָאדָאם,
סְלִיחָה, טָעוּת, לֹא מַגִּיעַ, לֹא לָךְ',
הֵרִימָה אֶת אָחִי הַתִּינוֹק
וְחָתַרְנוּ בֵּין הַצְּפוּפִים הָעוֹמְדִים
אֶל קוֹמָה אַחֶרֶת וְאֶל עֶמְדָּה
בּוֹ הִתְחִיל כָּל מָה שֶׁכְּלָל לֹא הָיָה
מֵחָדָשׁ.

אַחֲרֵי שֶׁיָּצְאוּ כָּךְ כַּמָּה שָׁעוֹת
הִגַּעְנוּ לְאִישׁ שֶׁאָמַר 'בְּסֵדֶר,
בּוֹאוּ אַחֲרַי, מַהֲרוּ וְנַסְפִּיק'.
הוּא הָלַךְ לְפָנֵינוּ, דִּבֵּר אֵין אוֹמֵר
אֵין פּוֹנֶה לְאַחֲרוֹן, כִּמְדַבֵּר מֵעוֹרְפוֹ
כִּמְסַפֵּר מִסִּפּוּרִים לְשׁוֹמְעִים מִנֶּגֶד
וַאֲנַחְנוּ אַחֲרָיו בְּלִי הָבֵן אַף מִלָּה.
בַּדֶּרֶךְ עָצַרְנוּ, חָתַמְנוּ, הִמְשַׁכְנוּ,
יָדַי מְלֵאוֹת טְפָסִים חֲשׁוּבִים
עַד שֶׁבָּאנוּ לְמִין מַחְסָן, קִיר אַזְבֶּסְט
בּוֹ נִשְׁעָנִים הֲמוֹן שְׁלָדִים
שֶׁל מִטּוֹת בַּרְזֶל עֲרוּמוֹת וּבוֹהוֹת.
פּוֹעֵל הָיָה שָׁם, שָׁאַל 'רְצוּעוֹת'?
לֹא הֵבַנּוּ, שָׁאַל 'קְפִיצִים'?... שׁוּב לֹא.
'שְׁאָל', אָמְרָה אִמָּא- 'מָה הַהֶבְדֵּל?',
וַאֲנִי אָמַרְתִּי, 'אֵין, מָרַת אִמָּא',
כִּי לֹא יָדַעְתִּי מָה הִיא שׁוֹאֶלֶת
וּמְאֹד כְּבָר פָּחַדְתִּי פֶּן יִסְגְּרוּ
אֶת זֶה הַמַּחְסָן וְנָשׁוּב, אֵין בְּרֵרָה,
בַּחֲמִשִּׁים וְאַרְבַּע בְּלֹא כְּלוּם.

צוֹהֲרֵי הַיּוֹם הִכּוּ בָּרְחוֹב
שֶׁהָלַךְ לְאִטּוֹ עַד לַתַּחֲנָה
הַמֶּרְכָּזִית הָרְחוֹקָה,
אִמָּא, שׁוּב הַתִּינוֹק בִּזְרוֹעוֹת,
וַאֲנִי הוֹלֵךְ לְיָדָהּ נוֹשֵׂא
אֶת מִטַּת הַבַּרְזֶל שֶׁלָּנוּ,
רְצוּעוֹת חוֹבְרוֹת בֵּין צְפוֹנָהּ לִדְרוֹמָהּ,
בּוֹהֲקוֹת בַּחַמָּה, נוֹצְצוֹת  כְּלַהֲבֵי
חֲרָבוֹת שְׁלוּפוֹת מִנָּדָן,
וְהַבַּרְזֶל בְּיָדִי רוֹתֵחַ
אֲבָל חַדְרֵי לִבִּי מְלֵאִים
אַהֲבַת הַשָּׁעָה הַגֵּאָה הַהִיא,
מִטָּה מִשֶּׁלָּנוּ, בַּדֶּרֶךְ הַבַּיְתָה
מִטָּה שֶׁל בַּרְזֶל מֵרְחוֹב עֲלִיָּה.
וְרַק הַהוֹלְכִים הַמְּעַטִּים שֶׁעָלוּ
וְיָרְדוּ בָּעִיר שֶׁלֹּא הָיוּ בָּהּ
צְלָלִים עוֹד חָלְפוּ עַל פָּנֵינוּ,
וְלֹא רָאוּ מָה יָפִים הָיִינוּ
אֲנַחְנוּ הַשְּׁלוֹשָׁה
וּמִטַּת הַבַּרְזֶל בְּיָדֵינוּ.

כְּשֶׁבָּאָנוּ סוֹף סוֹף לִמְקוֹמֵנוּ עָלִינוּ
בַּמַּדְרֵגוֹת הַצָּרוֹת אֶל חַדְרֵנוּ,
מַפְתֵּחַ בְּתוֹךְ מַנְעוּל דַּלְתּוֹ,
פְּתוּחָה עַל חָלָל קָטָן חוֹסֶה
בְּצֵל הַתְּרִיס הָאֶחָד הַמּוּגָף,
רֵיק, עָרוּם, בְּתוּלִי, כֻּלּוֹ צִפִּיָּה,
וְהֶעֱמַדְנוּ אֶת מִטַּת הַבַּרְזֶל
בְּאֶמְצַע הַחֶדֶר, פָּתַחְנוּ הַתְּרִיס,
אָחִי הַתִּינוֹק כְּבָר רָץ כִּסְיָח
דּוֹהֵר סָבִיב לַמִּטָּה שֶׁלָּנוּ,
וְאִמָּא וַאֲנִי עָמַדְנוּ זֶה
מוּל זוֹ מַבִּיטִים בְּעַצְמֵנוּ
עַיִן בְּעַיִן כִּמְכֻשָּׁפִים
וּפֶתַע פָּרַצְנוּ שְׁנֵינוּ יַחְדָּיו
בִּצְחוֹק מִתְגַּלְגֵּל וַעֲדַיִן צָחַקְנוּ
כַּאֲשֶׁר הִתְיַשַּׁבְנוּ אִמָּא וַאֲנִי
עַל צִדֵּי מִטַּת הַבַּרְזֶל שֶׁלָּנוּ
בְּלִי דַּעַת מָה עוֹד נַעֲשָׂה עַכְשָׁו
בֵּין זְרוֹעוֹתֶיהָ הַפְּתוּחוֹת
שֶׁל הָאָרֶץ שֶׁלָּנוּ הַזֹּאת.

09. 09.2019

אילו היית באמת אלהים

October 7, 2019, 8:50 pm

≫ Next: כל נדרי של אבי

≪ Previous: בין זרועותיה הפתוחות של הארץ שלנו הזאת - פואמת מיטת הברזל

$

0

0

פרופ׳ עדנה אפק, משוררת, סופרת וחוקרת

בְּעֶרֶב יוֹם הַכִּפּוּרִים

בְּעֶרֶב יוֹם הַכִּפּוּרִים
מֵנִיף "יוֹשֵׁב מְרוֹמִים"
אֶת חַלְלֵי הַיָּמִים הַנּוֹרָאִים:

אַתֶּם לְמִיתָה וַאֲנִי לְחַיִּים.

והַם לוֹ עוֹנִים:
אִלּוּ הָיִית בֶּאֱמֶת אֱלֹהִים
הָיִינוּ עֲדַיִן בֵּין הַחַיִּים.

כל נדרי של אבי

October 7, 2019, 10:57 pm

≫ Next: ברכת גמר חתימה טובה לכל גולשי הבלוג

≪ Previous: אילו היית באמת אלהים

$

0

0

פרופ׳ עדנה אפק, משוררת סופרת וחוקרת

כָּל נִדְרֵי שֶׁל אָבִי

אָבִי עָלָה לְיִשְׂרָאֵל
‏בֶּאֱמוּנָה,

אַךְ לֹא בָּאֵל.



עֵת נִרְצְחוּ אֶחָיו

בְּטֶבַח טְרוֹם שׁוֹאָה

אֶת גִּנּוּנֵי הַדָּת הִשִּׁיל

עַד לֹא יָדַע.



אָבִי טָרַף בָּשָׂר בְּלוּל גְּבִינָה

וְלַאֲרוּחַת בֹּקֶר

פַּת קִבָּר וְגַם

מִמְרָח טְרֵפָה.

לֶאֱכֹל בְּיוֹם כִּפּוּר

אָמַר: מִצְוָה



אַךְ בְּעֶרֶב יוֹם הַכִּפּוּרִים

הָיָה אָבִי עוֹנֵד חֲלִיפָתוֹ

וַחֲפַתִּים

וּמְהַלֵּךְ לְבֵית כְּנָסִים



אֲרָמִית אָבִי לֹא יָדַע

אֶת הַפִּיּוּט עַל פֶּה הָגָה:
כָּל נִדְרֵי וֶאֱסָרֵי וּשְׁבוּעֵי וְנִדּוּיֵי 
וַחֲרָמֵי וְקוּנָמֵי וְקוּנָחֵי וְקוּנָסֵי-
וְשָׁב הַבַּיְתָה אַחֲרֵי.



וּבְשׁוּבוֹ הִתִּיר אָבִי אֶת נְדרָיו

כְּמוֹ חִלֵּץ עַצְמוֹ מִתּוֹךְ חַיָּיו.

ברכת גמר חתימה טובה לכל גולשי הבלוג

October 7, 2019, 10:58 pm

≫ Next: סוכות - מקבץ דברי הגות ושירה

≪ Previous: כל נדרי של אבי

$

0

0

סוכות - מקבץ דברי הגות ושירה

October 9, 2019, 1:21 pm

≫ Next: האם אתה יאשיהו מלך יהודה? בחן את עצמך!

≪ Previous: ברכת גמר חתימה טובה לכל גולשי הבלוג

$

0

0

פרופ׳ רחל אליאור, ושמחת בחגך והיית אך שמח - מה טעמיה?
פרופ׳ עדנה אפק, סוכות - ידי העצים כרותות
פרופ׳ יהושע גתי, קהלת וסוכות - הרהורים חופשיים
יצחק מאיר, סוכת ארעי מרוממת: וינייטה לחג הסוכות
יצחק מאיר, ׳שימה בפיהם׳ וקדושת הזמן הזה - וינייטה לסוכות
יצחק מאיר, לפני ה׳ בעד החלון: וינייטה-פנטזיה לשבת חול המועד סוכות
ד״ר לאה מזור, מגזרות נייר לחגי תשרי
ד״ר לאה מזור, חג סוכות שמח
פרופ׳ משה ציפור, על קהלת בסוכות

---

האם אתה יאשיהו מלך יהודה? בחן את עצמך!

October 11, 2019, 11:52 pm

≫ Next: על פיסול סביבתי בכלל ועל ׳חלום יעקב׳ ביצירתו של סם פיליפ בפרט

≪ Previous: סוכות - מקבץ דברי הגות ושירה

$

0

0

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

רעיון למבחן בקיאות לתלמידים. על אותו דגם ניתן לנסח מבחני בקיאות לגבי אישים מקראיים אחרים. 

האם אתה יאשיהו מלך יהודה?

1. האם אתה נכדו של מנשה מלך יהודה?

2. מספרים עליך שעלית לכס המלוכה בגיל תשע. האם זו אמת? 

3. מי קרא באזניך את ספר התורה שנמצא במקדש: חלקיהו הכהן הגדול או שפן הסופר?

4. האם אתה זה שעשה את הפסח לה׳ שעליו נאמר ‏שלֹא נַעֲשָׂהכַּפֶּסַחהַזֶּה מִימֵי הַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר שָׁפְטוּ אֶת־יִשְׂרָאֵל וְכֹל יְמֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל וּמַלְכֵי יְהוּדָה?    

5. האם אתה אחראי על כל המעשים האלה:

5א. כריתת הברית לפני ה׳?

5ב. שריפת כל הכלים לעבודת הבעל האשרה וכל צבא השמים?

5ג. מילוי מקומם של האשרים בעצמות אדם?

5ד. שריפת עצמות אדם על המזבח בבית אל?

5ה. זביחת כל כהני הבמות על המזבחות?

5ו. ביעור האובות והידעונים מארץ יהודה ומירושלים?

6. במחשבה לאחור, האם אתה סבור שהחלטתך לצאת למגידו כדי להלחם בנכֹה מלך מצרים היתה נבונה?

7. כמה שנים מלכת על יהודה? 11? 31? 55?

8. נראה לך שזה סביר שירמיהו הנביא יקונן עליך אחרי מותך?

9. איך לדעתך יזכרו אותך בספר מלכים: כמלך שמילא את ירושלים בדם נקי או כמלך שעשה את הישר בעיני ה׳?

10. איך היית מאפיין את עצמך: כמלך סובלני או כקנאי דתי?

אם ענית נכונה על כל השאלות

אַתָּה הָאִישׁ!

אתה יאשיהו מלך יהודה. ‏ יְחִי הַמֶּלֶךְ!!!

רמזים

1. מל״ב כ״א 1, 18, 26. 

2. בֶּן־שְׁמֹנֶה שָׁנָה יֹאשִׁיָּהוּ בְמָלְכוֹ (מל״ב כ״ב 1).

3. וַיַּגֵּד שָׁפָן הַסֹּפֵר לַמֶּלֶךְ לֵאמֹר סֵפֶר נָתַן לִי חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ (מל״ב כ״ב 10).

4. כן. מל״ב כ״ג 22.

5א. מל״ב כ״ג 2. 

5ב. וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת־חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְאֶת־כֹּהֲנֵי הַמִּשְׁנֶה וְאֶת־שֹׁמְרֵי הַסַּף לְהוֹצִיא מֵהֵיכַל יְהוָה אֵת כָּל־הַכֵּלִים הָעֲשׂוּיִם לַבַּעַל וְלָאֲשֵׁרָהוּלְכֹל צְבָא הַשָּׁמָיִם וַיִּשְׂרְפֵם מִחוּץ לִירוּשָׁלִַם בְּשַׁדְמוֹת קִדְרוֹן וְנָשָׂא אֶת־עֲפָרָם בֵּית־אֵל (מל״ב כ״ג 4). 

5ג.וַיִּכְרֹת אֶת־הָאֲשֵׁרִים וַיְמַלֵּא אֶת־מְקוֹמָם עַצְמוֹת אָדָם (מל״ב כ״ג 14). 

5ד. וַיִּשְׂרֹף אֶת־עַצְמוֹת אָדָם עֲלֵיהֶם (מל״ב כ״ב 20). 

5ה.  וַיִּזְבַּח אֶת־כָּל־כֹּהֲנֵי הַבָּמוֹת אֲשֶׁר־שָׁם עַל־הַמִּזְבְּחוֹת (מל״ב כ״ג 20). 

5ו. וְגַם אֶת־הָאֹבוֹתוְאֶת־הַיִּדְּעֹנִיםוְאֶת־הַתְּרָפִים וְאֶת־הַגִּלֻּלִים וְאֵת כָּל־הַשִּׁקֻּצִים אֲשֶׁר נִרְאוּ בְּאֶרֶץ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם בִּעֵר יֹאשִׁיָּהוּ (מל״ב כ״ג 24). 

6. בְּיָמָיו עָלָה פַרְעֹה נְכֹהמֶלֶךְ־מִצְרַיִם עַל־מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל־נְהַר־פְּרָת וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ לִקְרָאתוֹ וַיְמִיתֵהוּ בִּמְגִדּוֹ כִּרְאֹתוֹ אֹתוֹ (מל״ב כ״ג 29).  

7. וּשְׁלֹשִׁים וְאַחַת שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם (מל״ב כ״ב 1).

8. וַיְקוֹנֵן יִרְמְיָהוּ עַל־יֹאשִׁיָּהוּ וַיֹּאמְרוּ כָל־הַשָּׁרִים וְהַשָּׁרוֹת בְּקִינוֹתֵיהֶם עַל־יֹאשִׁיָּהוּ עַד־הַיּוֹם וַיִּתְּנוּם לְחֹק עַל־יִשְׂרָאֵל וְהִנָּם כְּתוּבִים עַל־הַקִּינוֹת (דה״ב ל״ה 25). 

9. בֶּן־שְׁמֹנֶה שָׁנָה יֹאשִׁיָּהוּ בְמָלְכוֹ... וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי יְהוָה וַיֵּלֶךְ בְּכָל־דֶּרֶךְ דָּוִד אָבִיו וְלֹא־סָר יָמִין וּשְׂמֹאול (מל״ב כ״ב 2-1). 

על פיסול סביבתי בכלל ועל ׳חלום יעקב׳ ביצירתו של סם פיליפ בפרט

October 14, 2019, 9:02 pm

≫ Next: האם דוד ושלמה הם דמויות מדומיינות?

≪ Previous: האם אתה יאשיהו מלך יהודה? בחן את עצמך!

$

0

0

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

סולם יעקב, סם פיליפ, שדרות אלורוב, ירושלים 2019

פיסול חוצות הוא תרומה אמנותית לשיפור איכות החיים ברשות הרבים. הוא תורם לסביבה ממד עומק אמנותי שמרומם אותה מעבר ליום-יום וצרכיו המעשיים. 

האומנות הסביבתית היא דמוקרטית באופיה. היא אינה מבחינה בין מביני דבר, חובבים והקהל הרחב. היא אינה ספונה בהיכלות שהכניסה אליהם חסומה בדמי כניסה, אלא פתוחה בנדיבות לכל. אין לפרט צורך לכתת רגליו למקום מוגדר ומגודר כדי להנות ממנה, אין לו צורך להקדיש לה זמן מיוחד, הוא פשוט פוגש בה בהולכו בדרך. במפתיע. כשהיא באה לקראתו, נטו, ללא לבוש של הדרכות וקטלוגים. מכת יופי עוצמתית. היא לא חלק מתרבות הפנאי. להפך, היא חלק מתרבות האין-פנאי. של הריצה ׳להספיק׳. היא פוגשת אותו ׳על הדרך׳. רכיב המשולב בחיים העירוניים הטבעיים. 

הופעתה מחלצת את הסביבה מאופיה ההרגלי. היא מעניקה לה מוקדי עניין ומשיכה, ולצופה בה - חוויה רוחנית-תרבותית המלמדת אותו שפת רזים חדשה.
פיסול החוצות הוא אחד ממאפייני שדרות אלורוב שבירושלים. זה מתחם מסחרי מרווח, מטופח ומרשים, באורך של כחצי קילומטרים שנפתח בשנת 2007. הוא כולל חנויות, אופנה, אמנות, מסעדות ובתי קפה שוקקים. זרם ססגוני של מקומיים ותיירים ממלא אותו תדיר, בנהירתו אל ומן שער יפו, הכותל המערבי, מגדל דוד והרובע היהודי, שכן הוא מקשר בין שכונת ממילא שבעיר החדשה על בתי המלון המפוארים שבה, לבין העיר העתיקה המוקפת בחומה שבנה הסולטן סוליימאן הראשון (׳סוליימאן המפואר׳) במאה ה-16. 

השדרה מארחת דרך קבע תערוכות פיסול המתחלפות בה מדי שנה בשנה, והן מציגות יצירות של עשרות אמנים רבי השראה ויכולת, מארץ ומהעולם. נושאי התערוכות מתחלפים: ’עין לירושלים', 'דרך הפסלים', 'סיפורי אגדות', 'סיפורי תנ"ך', 'מוזה', 'הומור וסאטירה', 'חובקת עולם', 'פיסול בשדרה', 'אמנות בממילא’, 'אמנות לעם’, והשנה (2019) - 'חלון ראווה’. כל יצירה מלווה בשלט קטן שעליו מצויין בעברית ובאנגלית, שם האמן וטלפון ליצירת קשר.

בין היצירות המרשימות שבמקום נמצאות יצירותיו של האמן הבינלאומי, יליד ירושלים, סם פיליפ. סם פיליפ הוא אמן המפסל בברונזה ובאבן בעיקר בנושאים יהודיים וציוניים. עבודותיו מוצגות בכל רחבי העולם. גם בבית הלבן ובוותיקן. בארץ מוכרות היטב יצירותיו ׳אנדרטת אקסודוס׳ בחיפה, פסל עץ הזית (THE PEACE OLIVE TREE) במעלה אדומים, אנדרטת מח"ל בגבעת התחמושת, ׳אריה יהודה׳ סמוך ל׳יד לבנים׳ בירושלים, פסל אנה פרנק במוזיאון השואה ועוד ועוד.

בתערוכה העכשווית בשדרות אלורוב משכו את תשומת לבי במיוחד שתיים מעבודותיו: מנורת המקדש, וחלום יעקב (שמות שאני הענקתי להן, כי בשלטים הצמודים אליהן אין שמות ליצירות). 

העבודות שלובות כאמור באופיו העסקני של המתחם ולא מוצגות ׳באופן סטרילי׳ כמו במוזיאון. לכן בזכוכית המגינה על ׳המנורה׳ משתקף הנעשה ברחוב, ו׳סולם יעקב׳ מצוי בפתח מסעדה, בלי שום נסיון לפנות ליצירה שטח מוגן או ליפות את המתחם.  

׳מנורת המקדש׳ הזהובה מעוצבת על פי המצוי בשער טיטוס. ׳חלום יעקב׳ הוא פרשנות אישית של האמן למסופר בבראשית כח, י-יב: וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה. וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי־בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא. וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ…

מי היו אותם מלאכים שעלו וירדו בסולם? מדוע יעקב חלם עליהם? ומהו אותו סולם? לדעתי, המלאכים ביצירה מעוצבים בדמותו ובצלמו של יעקב. הם דומים לו במבנה גופם, בצבע עורם השחום, ובלבושם הארגמני. הסולם שהם עולים ויורדים בו מעוצב כסליל של מולקולת DNA. מכאן המסקנה המתבקשת, שהמלאכים לא היו גורם שבא אל יעקב מבחוץ אלא השלכה של פנימיותו. ביטוי ל-DNA שלו. יעקב יצא לדרך לא כפליט נרדף ומבוהל שאחיו הזועם מבקש את נפשו, אלא כגבר רגוע עם חוזק נפשי עצום. המעבר מבאר שבע לחרן לא מילא אותו בחששות ובוודאי שלא הטיל עליו אימה. יעקב מעוצב כמי שמלא תחושה של יכולת אדירה, כביכול צמחו לו כנפיים שמאפשרות לו לעוף בין שמים וארץ. בין חזון לבין מציאות. גופו של יעקב שחום ושרירי. גוף של גבר צעיר במלוא אונו. אזור מתניו האדום מבטא את יצריותו שמבשרת את התאהבותו העתידית והעוצמתית ברחל. יעקב שוכב פרקדן על הקרקע פרוש במלוא גופו. לא בתנוחה עוברית כמי שזקוק להגנה. יש ניגוד בין חזותו לבין פנימיותו. הוא נייח והמלאכים ניידים. הוא במאוזן על הקרקע, והמלאכים במאונך, נעים בין שמים וארץ. הוא שחום ולהם כנפיים צחות כשלג הפרושות לרווחה ומאפשרות להם לנוע בממד הנוסף. תנועת המלאכים איננה בסולם ישר הניצב לקרקע אלא בסולם סלילי, ללמדנו שה-DNA של יעקב ימשיך להתוות את דרכו כבעבר, בדרך מפותלת. 

האם דוד ושלמה הם דמויות מדומיינות?

August 29, 2019, 12:17 pm

≫ Next: על המחקר הספרותי של המקרא - ראיון עם פרופ׳ יונתן גרוסמן

≪ Previous: על פיסול סביבתי בכלל ועל ׳חלום יעקב׳ ביצירתו של סם פיליפ בפרט

$

0

0

ד״ר יגאל בן-נון, היסטוריון, מחבר הספר ׳קיצור תולדות יהוה׳ בהוצאת רסלינג

האם דוד ושלמה הם דמויות מדומיינות?*

ד״ר יגאל בן-נון. צילום: אלכס צייטלין

כתיבת היסטוריה היא תופעה חדשה יחסית בתולדותיהם של עמים. האגדה, השירה, הפיוט, הפתגם, המשל, החידה והפולמוס קדמו לה. גם כאשר עמים החליטו מאוחר יותר לספר את קורות עמיהם, הם כתבו אותם בצורת אגדות-עם שיכולות לרתק את דמיונו של הקורא. האובייקטיביות הייתה פחות חשובה מאופיו הסיפורי. הטבע האנושי זקוק יותר מכול, אז והיום, לאגדה, לפיקציה, לרומן ולסיפור הצפוי מראש בזכות תבניות מוכרות. רק הרצון להנחיל לדורות הבאים אירועים ציבוריים, בעיקר מלחמות ואסונות, הוליד את הכתיבה האובייקטיבית. גם כאשר התעורר הרצון בחברה מפותחת לתאר את עברה היא עשתה זאת לא רק בצורת כרוניקה יבשה אלא שילבה בו אגדות-עם שהפכו למסורות לאומיות הנקראות היום נרטיבים. בכתיבה היסטורית על החוקר לדעת אם המספר היה עד ראייה לאירועים שהוא מתאר, אם החומר מקורו מעדותו של אדם שנטל בהם חלק, או אם המחבר מסתמך על מקור כתוב. לאור בירור זה אפשר לבדוק את מידת היסטוריותו של מחזור הסיפורים, מה שהמחקר כינה "הממלכה המאוחדת".

שלילת קיומו ההיסטורי של דוד, כאבי שושלת מלכים ביהודה, אינו סביר. שתי כתובות חוץ מקראיות מעידות על שושלת מלכים על שמו. כתובת מישע הדיבוני מלך מואב (שורה 31)[1] וכתובת תל-דן, המיוחסת לחזאל מלך ארם או לבנו בר הדד, מעידות על קיומה של ממלכה בשם "בית דוד" (שורה 9). ממלכות נקראות לעתים בפי סופרי האימפריה על שם אבי השושלת, כגון "בית עומרי". האשורים המשיכו לקרוא לה כך גם לאחר שהמלך יהוּא הכחיד את השושלת. על פי אותו נוהג ממלכת ארם צובא נקראה "בית רחוב"וממלכת ארפד נקראה "בית אגוסי", על שם מלכי שושלותיהן. יחד עם זאת אין לנו שום ידיעה על המלכים שאול, דוד ושלמה מחוץ למחזור סיפורים זה, דבר המעמיד בספק את עצם קיומה של ממלכה אחת, מורכבת מישראל ויהודה, שבירתה ירושלים. מאז פרסום מחקריו של פינקלשטיין בנושא לא נמצאו היסטוריונים שמפריכים את טיעוניו במחקר מפורט. לעומת זאת, תיארוכם של מספר אתרים ארכיאולוגים עדיין נתון למחלוקת בקרב חוקרים מזרם התיארוך הגבוה.

קיימת הסכמה רחבה בקרב החוקרים בנוגע לשטחה של ממלכת דוד ושלמה ומידת עוצמתה. הכול תמימי-דעים שהסיפור המקראי הפריז בתיאורי היקפה ועושרה. גם חוקרים שמרנים יחסית כאנדרה למר וברוך הלפרן מודים שהממלכה המאוחדת לא הייתה כלל כפי שהיא מתוארת במקרא, לא בשטחה ועוצמתה המדינית ולא בעושרה האגדי. מטרתו של פרק זה להוסיף נימוקים לקביעת אפשרות קיומה של "ממלכה מאוחדת"ולבדוק מחדש מסקנות בנוגע למחברי הסיפורים בספרי שמואל א (ט-לא), שמואל ב (א-כד) ומלכים א (א-יא), ובנוגע לחצר המלוכה ששימשה דגם לחיבוריהם. [2]

עדיין ניטש ויכוח בין ארכיאולוגים חסידי התיארוך הנמוך לעומת תומכי התיארוך הגבוה בזיהוי שכבות באתרי חפירות וייחוסן לבית עומרי או לימי מלכותו המשוערים של שלמה: ישראל פינקלשטיין, [3] נדב נאמן, דוד אוסישקין וזאב הרצוג, [4] למרות הבדלי גישות ביניהם, שוללים את קיומה של מעצמה מדינית וכלכלית תחת שלטונם של שני המלכים.[5] אך מחקריו של ישראל פינקלשטיין מתבססים על נימוקים טקסטואליים לא פחות מאשר על ממצאים ארכיאולוגים.[6] לעומתם, אמנון בן-תור,[7] עמיחי מזר, [8] אילת מזר ויוסף גרפינקל [9] טוענים שהביצורים במגידו, חצור, תל גזר, עיר דוד ותל קֶיַאפָה הם מהמאה ה-10, דבר המחזק בעיניהם את קיומה של ממלכה מאוחדת. חסידי התיארוך הגבוה מאשימים את יריביהם במינימליזם, בדקונסטרוקציה ובכניעה לרוח הזמן שיצרו ההיסטוריונים החדשים;[10] לעומתם, "הארכיאולוגים החדשים"ב"אסכולת תל אביב"מכנים את מתנגדיהם "שמרנים"או “פונדמנטליסטים". [11]

צופן פענוחה של "הממלכה המאוחדת"מצוי להערכתי יותר בטקסט המקראי מאשר באפשרות תיארוך שכבות ארכאולוגיות באתרים הנידונים. מבט סינכרוני בפרקים הרלוונטיים מאפשר להגדיר את סוגתם הספרותית. סגנון כתיבתם אינו דומה למיתוסי אֵלים עם נסים ונפלאות דוגמת סיפורי הבריאה בבראשית (בריאת העולם והאדם, גן עדן, המבול, מגדל בבל) או סיפורי יציאת מצרים בשמות. אין הם אגדות-עם נוסח סיפורי האבות והמושיעים גיבורי החיל. הם אינם דומים למסורות בעל-פה דוגמת מחזור סיפורי אלישע ואליהו. תיאור המלכתם של דוד ושלמה, תככי החצר שלהם ואהבותיהם מצטיינים בשפע רב של פרטים והם דומים יותר לנובלות היסטוריות. מחבריהם הקפידו לכלול בהם כמות מרשימה של דמויות כדי לשוות לסיפורים מראה ראליסטי. השמות הרבים של הדמויות (שם פרטי ושם האב) נותנים תחושה שהמחבר מכיר אישית את הדמויות והוא מעודכן באירועים אשר אותם ראה במו עיניו. המחברים גם דאגו לציין שפע של מקומות גאוגרפיים ביהודה, בפלשת ובישראל.

בסריקה ראשונה מניתי בסיפורים אלה כמאתיים עשרים ואחד פַּטרונימים (שמות פרטיים) וכמאה שמונים ושלושה טוֹפּוֹנימים (שמות מקומות) שונים. אף חטיבה בסיפורי המקרא אינה מגיעה לדרגת פירוט כזו בתחומים אלה. לשלושה מלכי "הממלכה המאוחדת"מהמאה ה-10 מוקדשים בספרי שמואל ומלכים חמישים ושבעה פרקים, לעומת שלושים ושבעה שמוקדשים לכל מלכי ישראל ויהודה יחד. שליטי שתי הממלכות יחדיו מונים ארבעים מלכים בשנים 587-931, לעומת שלושה בלבד במאה ה-10. בחישוב נוסף, הטקסטים אודות שאול, דוד ושלמה כוללים 29,927 מילים, ואילו הטקסטים על מלכים חשובים כמו עמרי ואחאב שחיו כמאה שנה לאחר מכן (כולל אגדות אליהו ואלישע) מונים רק 3,875 מילים. כל ידיעותינו על עומרי, מייסד שושלת מלכים ישראלית מפוארת, המוזכר בכתובות אשוריות, נכללות בספר מלכים רק בשישה משפטים ובמאתיים שלושים ושמונה מילים. לאחד מגדולי מלכי ישראל, ירבעם השני (753-793), שמלך ארבעים שנה, מוקדשים שבעה משפטים בלבד. היות שכך, קל להבחין באנומליה הכרוכה בעובדה שככל שהמלכים חיו בתקופות עתיקות יותר נמסר עליהם שפע מפתיע של פרטים, וככל שהמלכים מאוחרים יותר, כמות המידע עליהם דלה ביותר, למרות חשיבותם. דיספרופורציה זו מעוררת תמיהות ושאלות שדורשות תשובות.

כאמור, סוגתם הספרותית של סיפורי שאול, דוד ושלמה מובילה למסקנה שהם לא הגיעו לידיעת המחברים כמסורת שבעל-פה שעברה מפה לאוזן ומדור לדור. בסוגה ספרותית זו נשכחים בדרך כלל הפרטים, והעובדות מיטשטשות. סיפורי מלכים המגיעים למחבר כמסורת עממית ולא מתיעוד בכתב הם סוגה ספרותית נפוצה. זו סוגה מוכרת במקרא בעיקר ב"סיפורי נביאים", סוגה שקדמה לספרי נביאי הכתב כמו עמוס, הושע, מיכה המורשתי וישעיהו בן-אמוץ. לדוגמה, מחזור סיפורי אליהו ואלישע מסוף המאה ה-9 מצטיינים בשמות מקומות ובשמות אנשים מעטים ביותר, בחוסר דיוק בפרטים ובשפע מעשי נסים. מכיוון שזמן רב עבר ממועד העלאתם בכתב עד לאירועים המתוארים בהם, אין המחבר יודע לפעמים אפילו את שמו של מלך ישראל או את שמו של מלך ארם, גיבורי סיפוריו. לא כך נראים סיפורי "הממלכה המאוחדת"השופעים פרטים למכביר. הקורא מקבל תחושה שהם נכתבו בידי עד ראייה שחי את האירועים, נטל בהם חלק, ובעקבות כך מסוגל לדווח עליהם בפירוט רב.

אם נניח שסופרים שחיו בחצרותיהם של מלכים אלה רשמו במדויק את קורותיהם, ובכלל זה מחשבות שחלפו במוחם של גיבוריהם, מתעוררת השאלה: האם במאה ה-10 היה השימוש בכתב ביהודה נפוץ במידה שיכול היה להצמיח יצירות היסטוריוגרפיות מרשימות בהיקפן ובמורכבותן. האם יש לכך דוגמה בספרות האימפריות ששלטו באזור? מבט דיאכרוני על התגליות האפיגרפיות יוכיח שהמציאות רחוקה מכך. עד למאה ה-9 לא נמצאו בשטחי כנען כתובות ספרותיות ואף לא כתובת מנהלית מפורטת. המעט שנמצא כלל רק ציון שמות או סימנים על ראשי חצים וכידונים ומספר כתובות קצרצרות, ביניהן כתובת סֶרַבּית אֵלחַ'אדֵם בסיני, כתובת עִזבֵּת צַרטָה, כתובת תל אַצאפִי (גת), כתובת בית שמש, שתי כתובות מתל קַיַאפָה, ורשימות אלף-בית שהתגלו בגזר הפלשתית ובתל-זית. לוח גזר, הכתוב במבנה של שיר קצר, אף הוא מאותה תקופה. הממצא האפיגרפי של התקופה שמסתכם בשורות בודדות עומד בסתירה לשפע הכתיבה בסיפורי "הממלכה המאוחדת".

בידינו נמצאות כתובות ארוכות יותר, בצורת טיוטות מכתבים שנרשמו על חרסים, החל מהשליש השני של המאה ה-7, כמעט שלוש-מאות שנה לאחר מלכות שלמה המשוערת: כתובת מצד חשביהו וכתובות הושעיהו מלכיש. נושאי המכתבים ואורכם חשובים להבנת התפתחות הכתיבה. בכתובת זו לא מדובר בהתכתבות מנהלית ממלכתית אלא בפועל חקלאי שמתלונן נגד מעסיקו שבגדו נלקח ממנו כערבון בגלל שלא השלים את מכסת העבודה המוטלת עליו. המתלונן טוען שנעשה לו עוול והוא דורש מהממונה עליו להשיב לו את בגדו. המכתב מתוארך לרבע האחרון של המאה ה-7 והוא מעיד יותר מכול שאפילו פועל פשוט מצא לנכון לפנות למעסיקו בכתב, ולא הסתפק בפנייה בעל-פה. קרוב לוודאי שהפועל בעצמו לא כתב את המכתב אלא נעזר באדם אחר שיכתוב את התלונה עבורו.

גם אוסטרקון זה (לכיש – חרס מספר 3) הוא טיוטת מכתב שנשלח על פפירוס שהתכלה עם הזמן. הושעיהו מתקומם במכתבו נגד מפקדו יאוש שמאשים אותו באי-ידיעת קריאת המכתבים שנשלחו אליו. לקראת סוף ממלכת יהודה, תפוצת הכתב הגיעה למצב שבין מפקד לחייליו במחנה סמוך נעשה הקשר באמצעות מכתבים. מפקדים ידעו לכתוב וחיילים זוטרים ידעו לקרוא. כך מתברר ממכתבים נוספים שנמצאו בלכיש (חרסים מספר 2, 4, 5) ובהם מדובר לרוב ב"ספרים"שנשלחו או התקבלו.[12] בחרס נוסף (מספר 2) באותו נושא חייל כותב למפקדו שהוא נעלב על כך שמאשימים אותו באי-ידיעת קריאה.

חשיבותם של מכתבים אלה אינו רק באורכם. יותר מכול הם מעידים על מידת תפוצתו של הכתב מחוץ לארמון המלוכה ולמִנהל הממלכתי. השימוש במכתב הגיע עד לשכבות נמוכות באוכלוסייה. במצב זה מובנת יצירתם הספרותית של ראשוני נביאי הכתב שחיו בתוך קהל שיכול לקרוא את דבריהם מהכתב על יריעות עור או על יריעות פפירוס. קיימת אמנם ספרות ענפה שנוצרה באוגרית כבר במאה ה-14, אך אין בה כתיבה היסטוריוגרפית ממשית, אלא טקסטים מיתיים ופואטיים. יתר על כן, אין דין תרבותן של ממלכות גדולות ומפותחות בצפונה של קִדמת אסיה כדין ממלכת יהודה שהחלה להתגבש כממלכה מפותחת יחסית רק מימי אחז (715-736) בזכות מדיניות הגלובליזציה הכלכלית של תגלת-פלאסר ה-3 (727-745).

המצב במאה ה-10 היה רחוק ממציאות תרבותית זו. חליפת מכתבים בין דוד ליואב מתאימה יותר למציאות של המאה ה-7 ולא למאה ה-10: "וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה. וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר: הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת" (שמואל ב יא, יד-טו). ההנחה שהטקסטים המרשימים בספרי שמואל ומלכים נכתבו במאה ה-10 נראית לפיכך לא סבירה ומנוגדת למציאות הסוציו-תרבותית של התקופה. קיים פער בין רמתם של סיפורים אלה, איכותם וכמותם, לבין היעדר מוחלט של כתובות ספרותיות או מנהליות מפורטות בשטחי יהודה וישראל, שהן עדות לקיומן של ממלכות מפותחות.

אף אם נניח שהידע של סופרי החצר בימי דוד ושלמה היה מפותח דיו עד כדי כתיבת חיבור היסטוריוגרפי רחב-היקף, נשאלת השאלה כיצד נעלם ידע זה בימי המלכים שמלכו אחריהם? איך להסביר שבימי יורשיהם לא היו הסופרים מסוגלים למסור לנו פרטים ממשיים על ירבעם (931–910 לפני הספירה) ועל רחבעם (933–915 לפני הספירה), אלא רק אגדות על נביאים בהסתמך על מסורות שבעל-פה, וגם הן נכתבו זמן רב לאחר התקופה שהם מתארים? איך ייתכן שסופרי התקופה לא מסרו לנו מידע משמעותי על מסע שישק מלך מצרים, כדוגמת המידע שנמסר לנו על מלחמות דוד בפלשתים? איך ייתכן שסופרי המאה ה-9 לא היו מסוגלים לכתוב אלא שורות בודדות על מפעליהם ומלחמותיהם של מלכים גדולים כעומרי ואחאב? קרב קרקר (853), שעל פי מקורות חיצוניים השתתפה בו קואליציה של שתים-עשרה ממלכות, בראשותם של אדד אידרי (בן הדד ב׳) מדמשק ואירחוּלֵני מחמת, נגד שלמנאסר מלך אשור, ובו נטל חלק חשוב אחאב הישראלי בראש אלפיים מרכבות ועשרת אלפים רגלי, אינו מוזכר כלל בספר מלכים.[13] גם לא ידוע לנו על שום אירוע דרמטי באזור שיצדיק איבוד ידע הכתיבה במאה ה-9 לעומת המאה שקדמה לה. גם בסופה של ממלכת ישראל, בימי ירבעם בן יואש (753-793), לא הגיעו עדיין הסופרים לרמת דיווח שתתקרב לכתיבה היסטוריוגרפית.

על מלכים מהמאה ה-8 כמו חזקיהו (715–686), ומהמאה ה-7 כמו יאשיהו (609-641), הנערצים על עורכי ספר מלכים, לא נמסרו לנו פרטים בהיקף דומה לתיאורים על דוד ושלמה מהמאה ה-10. העובדה שמשך שלטונם של דוד ושלמה היה "ארבעים שנה"כל אחד מלמדת שמדובר במספר טיפולוגי.[14] די בו כדי ללמדנו שהמחברים מודים שאינם יודעים דבר אפילו על משך שלטונם של שני המלכים. עובדה זו מנוגדת לנוהג המקובל בספר מלכים, המציין במדויק את מועדי שלטונם של מלכי ישראל ויהודה החל מירבעם ורחבעם. גם הנוסחאות המשמשות אצל מחברי ספר מלכים להצגת מלכי ישראל ויהודה, והערכת שלטונם נעדרות מסיפורי "הממלכה המאוחדת". נעדרה מסיפורים אלה גם הנוסחה המפנה את הקורא למקור המידע על חייהם של מלכי ישראל או יהודה: "וְיֶתֶר דִּבְרֵי [מלך פלוני] הֲלֹא הֵם כְּתֻבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי ישראל/יהודה".

מסקנתי: אם קורות מלכי בית דוד הראשונים לא נכתבו בימיהם ולא הגיעו לכותביהם בעל-פה, משמע שהם חוברו רק מאות שנים מאוחר יותר. במצב דברים זה, רק זיכרון מעומעם היה יכול לשרוד בתודעה הקולקטיבית באשר לאירועים הרי-גורל. הפירוט הרב בתיאור האירועים, פרי עטם של סופרים מאוחרים, יכול להביך את הקורא המודרני ולעורר בו תהיות. מאין שאבו מחברים אלה את הידע המדויק על ימים כה רחוקים? מניין ידעו על הרהוריהם ומחשבותיהם של המלכים? אין מנוס אלא להגיע למסקנה שמדובר בסיפורים הנובעים בעיקר מדמיונם של כותבים מאוחרים. אין זה אומר שסופרים מאוחרים אלה לא שילבו ביצירתם הספרותית כל שבריר של מסורת קדומה, במטרה להעניק לטקסט מראה ארכאי ואמין. כדי לשוות לסיפורים מראה אותנטי, שילבו הסופרים סיפורי גבורה שנפוצו בעל-פה על מלכים שונים או על גיבורי סיפורים דוגמת המאבק בין גוליית הפלישתי לבין אלחנן בן יערי אורגים מבית לחם: "וַתְּהִי עוֹד הַמִּלְחָמָה בְּגוֹב עִם פְּלִשְׁתִּים, וַיַּךְ אֶלְחָנָן בֶּן יַעְרֵי אֹרְגִים בֵּית הַלַּחְמִי אֵת גָּלְיָת הַגִּתִּי וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים" (שמואל ב כא, יט).

יחד עם זאת, אין להבין את סיפוריהם של מחברים אלה כהשתעשעות ספרותית. אין זו אמנות למען אמנות אלא אמנות מגויסת לרעיון מדיני. כותביהם שירתו קו פוליטי שהתגבש בהדרגה לאחר כיבוש ממלכת ישראל בידי אשור בשנים 722-732. עיקרו היה לספק לתושבי ממלכת יהודה החל מימי מנשה גרסה מפוארת על עברה של הממלכה המתבססת על יוקרתה של ממלכת ישראל. לפי גרסה זו, בימים רחוקים, שאין איש יכול לזוכרם, שלטו מלכים גדולים בירושלים על שטחן של שתי הממלכות יחד ואף מעבר לגבולותיהן, בארם, עמון מואב ואדום. לדבריהם, שתי יחידות מדיניות אלו היו פעם ממלכה אחת, חזקה ומפוארת, ורק חטאים בתחום הפולחן הביאו לפילוגה. עתה, לאחר כישלונו של חזקיהו למרוד באשור והמלכתו של מנשה, על מלכי בית דוד להחזיר עטרה ליושנה ולראות בממלכת ישראל שהפכה לפלך אשורי חלק מיהודה. כך החל להירקם הרעיון של תור-זהב דמיוני שכונה במחקר בשם "הממלכה המאוחדת", ממלכה פיקטיבית שאפילו סופריה לא דאגו להעניק לה שם. אחד המאפיינים של הטבע האנושי הוא הצורך של אוכלוסייה להמציא לעצמה מציאות מדומה, שיוצרת קולקטיב מגובש ומלהיבה את דמיונם של אנשים במשך דורות רבים.

כדי להגיע לדיוק התיאורים באפופאה על שאול, דוד ושלמה, המחברים היו חייבים להכיר מקרוב את חיי החצר בממלכה, את מנהגיה ותככיה, ולהשתמש בהם כדגם לבניית עלילות סיפוריהם. מועד חיבור הסיפורים לפי הצעת פינקלשטיין הוא ימי יאשיהו בסוף המאה ה-7, כשלוש-מאות שנה לאחר אירועי הממלכה הנדונה.[15] מועד זה אינו בלתי אפשרי, אך להערכתי סיפורים אלה החלו להירקם במוחם של סופרי-החצר כבר בימי מלכותו של מנשה. בימיו התקיימה פעילות ספרותית ענפה שכללה גם איסוף משלים, שירים, מזמורים, אגדות, מיתוסים וסיפורי-עם.

אם פרק הזמן שבין ראשית שלטון מנשה לימי יאשיהו נראה סביר כמועד חיבור סיפורי שאול, דוד ושלמה, עדיין יש לשאול איזו חצר-מלוכה שימשה דגם לבניית הסיפורים? לאור גדולתה של שושלת בית עומרי בישראל, עוצמתה המדינית והצבאית ומדיניות החוץ המתקדמת שלה (בריתות עם ארמים, צידונים ויהודאים), הגיע פינקלשטיין למסקנה שחצרות-המלוכה של עומרי (874-885) ואחאב (853-874) היו הדגם לכתיבת הסיפורים על דוד ושלמה.[16] לאור הדמיון הרב שקיים עם מלכים אלה, ההנחה נראית סבירה. עם זאת, כמאתיים שנה מפרידות בין בית עומרי לסוף המאה ה-8 או ה-7, המוצעים כזמן חיבורם של הסיפורים. לכן, כל הנימוקים המבטלים אפשרות כתיבה היסטוריוגרפית מסוג זה בהפרש של שנים כה רבות חלים גם על הנחה זו. להערכתי, חצר-המלוכה ששימשה דגם לעיצוב הסיפורים יכולה להיות רק מימיהם של המחברים, כלומר מלכות מנשה (697–643). חצר זו, כפי שנראה בהמשך, הייתה ממוצא ישראלי אך שלטה בירושלים וסופריה קדמו לעורכים הרפורמים מחוגו של שפן. אין פלא שמתוך עשרים פרקים המוקדשים לדוד היהודאי בספרי שמואל ומלכים, רק בשישה מהם הוא זוכה ליחס חיובי בהשוואה לשאול הישראלי (שמואל ב ה-י). בשאר הפרקים קיימת ביקורת חריפה, סמויה, מוסווית או גלויה נגד דוד. קשה לדמיין שסופר בחצרו של מלך משושלת בית דוד היה מעיז לכתוב דברים כה פוגעים באבי השושלת. [17]

מועד חיבורם של טקסטים אלה אינו קשור רק לתפוצת הכתב וליכולת הכתיבה ההיסטוריוגרפית. בראש ובראשונה הוא קשור למניעים הפוליטיים שהולידו את רעיון הממלכה שכללה את ישראל ויהודה בראשותם של מלכים יהודאים מירושלים. חקר תקופת המלוכה וחקר האגדות והמסורות העממיות של שתי הממלכות מלמד שיהודה החלשה חיה זמן רב תחת השפעתה הדומיננטית של ישראל בתחום המדיני והתרבותי. כיבוש שומרון, בירת ישראל, בשנת 722 בידי אשור חולל מפנה באזור. הישגיה של אוכלוסיית ממלכת ישראל בתחום החברתי והתרבותי לא נעלמו, ורוב אוכלוסייתה נשארה במקום ונהנתה ממשטר הגלובליזציה האשורי. כמו כן, נוספה לה אוכלוסייה שהובאה למקום ואימצה את הפולחן המקומי של יהוה-אֵל. וכך מתאר סרגון את בנייתה מחדש של הבירה שומרון לאחר כיבושה:

את שומרון לכדתי, 27,290 איש היושבים בתוכה לקחתי שלל. 200 רכב מתוכה גייסתי לי ואת שאריתם הושבתי בארץ אשור. את העיר שומרון בניתי מחדש ועשיתיה גדולה יותר משהייתה לפנים. אנשים מן הארצות שלכדתי הושבתי בה והדרכתי אותם בחכמת המעשה המיוחדת להם. הצבתי עליה את סריסי כפחה והטלתי עליהם תשלום מס כמו על בני אשור. [18]

ישראלים רבים מצאו מקלט בירושלים בימי מנשה. ההגירה הישראלית ליהודה הכפילה פי ארבעה את שטחה של ירושלים בכיוון מערב. בעקבות זאת גדלה אוכלוסיית העיר פי עשרה, מכ-1,500 תושבים במאה ה-10, שחיו על כחמישה עד שישה דונמים, לכעשרים אלף תושבים שחיו על כשבעים וחמישה דונם בסוף המאה ה-8. מתוכם יותר ממחצית אוכלוסיית העיר הייתה ישראלית. באמצע המאה ה-8, לפי הערכת פינקלשטיין, מנתה אוכלוסיית ישראל כ-350,000 נפשות, פי שלושה מאוכלוסיית יהודה. [19] גידולה של האוכלוסייה הירושלמית והיהודאית נבע ללא ספק מהגירה ישראלית גדולה שמוצאה מדרום השומרון שגובל בירושלים. כך הפכה אוכלוסייתה של ממלכת יהודה לישראלית במידה רבה, ולמצב זה הייתה השפעה מכרעת על תרבותה, מסורותיה וכתביה. להערכתי, בין המשכילים הישראלים שהגיעו לירושלים היו גם צאצאי כוהני שילה שהתחרו במסורת בית-אל.

המפגש בירושלים בין סופרי ישראל ליהודה הצמיח כיוון חשיבה פוליטי חדש: האידאולוגיה הכל-ישראלית. עקרונותיו של רעיון זה מושתתים על שאיפתה של ממלכת יהודה הקטנה, שאיבדה חלק גדול משטחה בעקבות הרפתקנותו של חזקיהו ומסע סנחריב, לרשת חלק מיוקרתה התרבותית והפוליטית של ממלכת ישראל. ממלכה זו, שבעבר האפילה על יהודה ושלטה בה זמן רב, הייתה מוקד משיכה לכובשים זרים, איבדה את עצמאותה וחולקה לפרובינציות אשוריות. מעתה יכול מקדש יהוה בירושלים להפוך למקור משיכה מול מקדשים יריבים בבית-אל ובשילה, בתחום הפולחן, ומול שומרון, שכם ויזרעאל בתחום המדיני. כדי לבסס ולחזק שאיפה זו והשלכותיה הטריטוריאליות היה צריך להוכיח באמצעות טקסטים "עתיקים", שבעבר הרחוק היו ישראל ויהודה ממלכה אחת תחת שלטונם של מלכים מירושלים. עתה יש לשאוף להחזיר עטרה ליושנה. מאוחר יותר, עורכי ההיסטוריה הרפורמית לא היססו להאשים את המלך שלמה בחטאים בתחום הפולחן שגרמו להתפרקותה של הממלכה המאוחדת לשתי ממלכות, אמנם יריבות, אך בעלות אלוהות משותפת: יהוה-אֵל.

לא מן הנמנע שנבואות ישעיהו בן אמוץ [20] רומזות למצב אשר לפיו התקיימה הרמוניה בין אוכלוסיות יהודה וישראל, לא בימי מלכותו הלא יציבים של חזקיהו, אלא בימי מנשה שזכה לתמיכת האימפריה. הנבואה נכתבה להערכתי לאחר הגליית הישראלים בשנת 722 והגליית היהודאים משנת 701 בידי האשורים. לאחר הגליות אלה ישעיהו דימה את שובם של הגולים מאשור ליציאת בני ישראל ממצרים: "וְהָיְתָה מְסִלָּה לִשְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר כַּאֲשֶׁר הָיְתָה לְיִשְׂרָאֵל בְּיוֹם עֲלֹתוֹ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ישעיהו יא, טז). הנביא מציין את כל הארצות שמהן יגיעו הגולים. למעשה זו מפת העולם הידועה בימיו, כאילו אמר שהגולים יבואו מכל ארצות תבל שם הם נמצאים כגולים או כגולים מרצון: "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יוֹסִיף אֲדֹנָי שֵׁנִית יָדוֹ לִקְנוֹת אֶת שְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר וּמִמִּצְרַיִם וּמִפַּתְרוֹס וּמִכּוּשׁ וּמֵעֵילָם וּמִשִּׁנְעָר וּמֵחֲמָת וּמֵאִיֵּי הַיָּם" (ישעיהו יא, יא). כאשר, לדברי הנביא, "נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה"יחזרו מן הגלות, תשרור הרמוניה בין שתי האוכלוסיות ולא תהיה יריבות כבימי אחז: "וְנָשָׂא אֲדֹנָי נֵס לַגּוֹיִם וְאָסַף נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה יְקַבֵּץ מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ. אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם" (ישעיהו יא, יב-יג). "צוררי יהודה"יכול לרמוז לפרשת התקפתם של פקח בן רמליהו הישראלי ורצין הארמי נגד יהודה ותוכניתם להמליך את בן טובאל למלך בירושלים במקום אחז שלא סר לדרישתם למרוד באשור (ישעיהו ז, ו).

את סיפורי התעמולה של הרעיון הכל-ישראלי אפשר להגדיר כנובלות היסטוריות, בחלקן אפולוגטיות, המתארות עבר לאומי מפואר. עם הזמן, ובהדרגה, אימצה לה ממלכת יהודה לסירוגין את השם "ישראל". היה צריך לנסח את הנרטיב של ממלכת יהודה, לערוך אותו מחדש ולשלבו בנרטיב הישראלי. כך נולדו סיפורי האבות שהפכו את יעקב הישראלי לנכדו של אברהם היהודאי. כך גם נעשה לדמותו של משה, המנהיג הישראלי, שאליו הוצמדה דמותו של אח בכור, אהרון, הכוהן היהודאי בירושלים. קליטת המשכילים הישראלים לא עברה בלי חיכוכים עם הסופרים היהודאים. סימני יריבות אלה מתגלים לאורך האגדות והסיפורים בעיקר בספרי שמות ובראשית ובספרים נוספים כגרסות מקבילות שהוצמדו זו לזו או שולבו זו בזו, לצד התעלמות מהסתירות שבהן. האיבה היהודאית לישראל ניכרת גם באנטגוניזם בין דוד לשאול.

למרות הניסיונות של המחברים ליצור אשליה שבעבר הייתה קיימת רק ממלכה אחת לפני שהתפלגה לשתיים, הטקסטים הנדונים לא הרחיקו לכת עד כדי הענקת שם לממלכה פיקטיבית זו. בהיעדר שם, הם נאלצו להשתמש בשני שמות, ישראל ויהודה, כשמותיהן של שתי הממלכות. כאשר בחר דוד בבנו שלמה כמלך תחתיו, נאלץ לציין שהוא ימלוך על שתי ממלכות, דבר הסותר את הניסיון לשכנע שממלכה אחת קדמה לפילוגה לשתיים לאחר שלטונו של שלמה: "וְהוּא יִמְלֹךְ תַּחְתָּי וְאֹתוֹ צִוִּיתִי לִהְיוֹת נָגִיד עַל יִשְׂרָאֵל וְעַל יְהוּדָה" (מלכים א א, לה). גם אוריה החתי הבחין בין צבאותיהן של שתי ממלכות שונות: "יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת" (שמואל ב יא, יא). שלמה אחריו מודה בכך שלא מדובר בממלכה אחת אלא בשתיים: "אֶת אַבְנֵר בֶּן נֵר שַׂר צְבָא יִשְׂרָאֵל וְאֶת עֲמָשָׂא בֶן יֶתֶר שַׂר צְבָא יְהוּדָה" (מלכים א ב, לב). לאחר רשימת שרי שלמה נאמר לסיכום: "יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל רַבִּים כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל הַיָּם" (מלכים א ד, כ). שאול פקד את חייליו לפני המלחמה בבזק והפריד בין בני ישראל לאיש יהודה לפי מוצאם: "וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף, וְאִישׁ יְהוּדָה שְׁלֹשִׁים אָלֶף" (שמואל א יא, ח). במלחמה נגד עמלק הפריד המחבר בין העם (ישראל?) לבין איש יהודה: "וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת הָעָם, וַיִּפְקְדֵם בַּטְּלָאִים מָאתַיִם אֶלֶף רַגְלִי וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אֶת אִישׁ יְהוּדָה" (שמואל א טו, ד), ובהמשך: "וַיָּקֻמוּ אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וַיָּרִעוּ וַיִּרְדְּפוּ אֶת הַפְּלִשְׁתִּים" (שמואל א יז, נב); "וְכָל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אֹהֵב אֶת דָּוִד" (שמואל א יח, טז).

מחברי טקסטים אלה ידעו שה שם "ישראל"אינו כולל את שטחי ממלכת יהודה: "וַיַּמְלִכֵהוּ [אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן-שָׁאוּל] אֶל/על[21] הַגִּלְעָד וְאֶל/על הָאֲשׁוּרִי וְאֶל/על יִזְרְעֶאל וְעַל אֶפְרַיִם וְעַל בִּנְיָמִן וְעַל יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה" (שמואל ב ב, ט). את גבולותיה של הממלכה המאוחדת הגדיר המחבר כמשתרעת רק "מדן עד באר שבע". הוא לא התעלם מכך שהיא לא ממלכה אחת אלא שתיים לפי אוכלוסייתה: "וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע" (מלכים א ה, ד). נשאלת השאלה, אם הייתה קיימת ממלכה במאה ה-10 שקדמה לקיומן הנפרד של ישראל ויהודה, מדוע אף טקסט אינו מציין את שמה? אם הייתה קיימת ממלכה היפותטית אשר בראשה עמדו שאול, דוד ושלמה, מדוע הטקסטים על אודותיה מתעקשים לא לציין שם אחד ויחיד אלא שני שמות לשתי מדינות? השם "ישראל", כפי שהוא מופיע בכתובת מֵרנפּתַח, קדם ללא ספק ליהודה. כל ניסיון להתעקש על קיום ממלכה דמיונית, אפילו לא מפוארת, מראה יותר על מידת ההשפעה שמפעילים עלינו סיפורים יפים המטשטשים את ראייתנו.

לסיכום: בהשפעת מדיניותו של מנשה, ובהתאם לאידאולוגיה הרואה ביהודה את היורשת המדינית והתרבותית של ישראל בימי הזוהר שלה, יצרו סופרי חצר כתב-תעמולה מתוחכם המעניק אסמכתא לרעיון פאן-ישראלי, ולקיומו של תור-זהב דמיוני בראשות מלכים יהודאים. לאחר שהוכיחו שמלך חברוני-ירושלמי מלך על כל ממלכת ישראל ההיסטורית, נקמה יהודה על שנות כניעתה לישראל וניסתה להשתלט על מורשתה, במועד שבו סופרים מימי מנשה היו מסוגלים לקבוע מסורות באמצעות ניסוחן בכתב על מגילות קלף ועל פפירוסים. סוגה ספרותית זו של נובלות היסטוריות, טעונת מסר אידאולוגי-פוליטי, התפתחה בהמשך לסוגה ספרותית שכללה בין השאר את מגילות רות ואסתר וגם את סיפורו האגדי של יוסף הישראלי שעלה לגדולה במצרים.

אין לנו עדות חוץ-מקראית על חייו או פועלו של מלך בשם דוד אלא רק על שמה של ממלכה הקרויה על שם אבי שושלת. כמו כן, להוציא את הסיפורים על הממלכה המאוחדת אין בשום ספר במקרא אזכור כלשהו למלך זה כדמות היסטורית. ועם זאת, כתובת תל דן המזכירה שושלת בשם "בית דוד", די בה להערכתי כדי למנוע כל ניסיון לשלול את עצם קיומו של דוד כמייסד שושלת, גם אם אין אנו יודעים דבר על מלכותו. לא כך בנוגע לדמותו הסְכֶמתית של שלמה, שמצטייר בספר מלכים כאב-טיפוס של מלך אידאלי, חכם ושוחר שלום, שופט צדק ונערץ בידי מלכים זרים. דמותו כשליט בהרמון המזכיר את סיפורי אלף לילה ולילה הופך את עצם קיומו למוטל בספק. ההפרזה הפכה את שלמה לשליט העשיר והחכם ביותר בעולם: "וַיִּגְדַּל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מִכֹּל מַלְכֵי הָאָרֶץ לְעֹשֶׁר וּלְחָכְמָה וְכָל הָאָרֶץ מְבַקְשִׁים אֶת פְּנֵי שְׁלֹמֹה לִשְׁמֹעַ אֶת חָכְמָתוֹ" (מלכים א י, כג). גם השם שלמה יוצר זיקה עם העיר שלם, שם הוא בונה לראשונה לכאורה בית ליהוה. אך מתברר שלא שלמה אלא דוד מייסד השושלת הוא שבנה את המקדש. סיפורי דוד אינם מסתירים את קיומו של בית יהוה בימיו. לאחר מות בנו מיחסיו עם אשת אוריה, הלך דוד להשתחוות ב"בית יהוה": "וַיָּקָם דָּוִד מֵהָאָרֶץ וַיִּרְחַץ וַיָּסֶךְ וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָו וַיָּבֹא בֵית יהוה וַיִּשְׁתָּחוּ" (שמואל ב יב, כ). תיאורי אישיותו ומלכותו של שלמה תואמים יותר את דמותו של כורש האחימני מאשר דמות של מלך יהודאי במאה ה-10.

דמותו המורכבת של שלמה משתנה לאורך תיאורו בידי מחברים ועורכים שהוסיפו פנים חדשות לדמותו המלאכותית. ממלך אוזורפטור הוא הופך לשליט אימפריה המשתרעת מן העיר לבוא אשר בבקעת הלבנון עד נחל מצרים (מלכים א ח, סה).[22] לאחר שבנה מקדש ליהוה הוא פורש כפיו השמימה ומברך את קהל ישראל. תפילתו, הבנויה כנאום ליטורגי, מתארת יהודאים שגלו מארצם והם מתפללים לכיוון ירושלים, למקדש שבנה.[23] אבל יהוה שוכן בשמים ולכן הוא לא נמצא בתוך בית. תפילה זו לא יכלה להערכתי להיכתב לפני התקופה הפרסית:

בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה. וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם [...] וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ (מלכים א ח, לג-לו).

באשר לשאול שמלך על בנימין, אפרים וצפון הירדן, עצם ההתייחסות השלילית אליו מצד סופרים יהודאים מחזקת את עובדת קיומו ואת תחומי ממלכתו. לפי ישראל פינקלשטיין, מסע שישק, שלפי המקרא התרחש בשנת 926 בימי רחבעם וירבעם, נערך על פי מסקנותיו לקראת סוף המאה ה-10, בימי מלכות אשבעל (המכונה אישבושת), בנו של שאול.[24] ספר שמואל מתאר את שטחי שליטתו: "וְאַבְנֵר בֶּן-נֵר שַׂר צָבָא אֲשֶׁר לְשָׁאוּל לָקַח אֶת אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל וַיַּעֲבִרֵהוּ מַחֲנָיִם. וַיַּמְלִכֵהוּ אֶל הַגִּלְעָד וְאֶל הָאֲשׁוּרִי וְאֶל יִזְרְעֶאל וְעַל אֶפְרַיִם וְעַל בִּנְיָמִן וְעַל יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה. בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ עַל יִשְׂרָאֵל וּשְׁתַּיִם שָׁנִים מָלָךְ" (שמואל ב ב, ח-י). [25]

ממלכת אשבעל חלשה על שני אזורים ללא רצף טריטוריאלי ביניהם: רמת גבעון-בית-אל מצפון לירושלים שכללה גם את רמה, מצפה, גבע ומכמס, ואזור היבוק בעבר הירדן שכלל את אדמה, סוכות, פנואל ומחניים. גם הסיפור המקראי קושר את גבעון עם יבש גלעד ועם מחניים בשני אזורים מרוחקים אלה (שמואל א יא; שמואל ב ב, ד-ז; ב, יב). ייתכן ששאול שאף לאחד את שני אזורי ממלכתו וביקש להשתלט על עמק יזרעאל העשיר, שכלל את מגידו ואת בית שאן. הממלכה איימה כנראה לערער על השליטה המצרית, ולכן ערך שישק את מסעו באזור גבעון (=גבעה) ולא בירושלים שלא הייתה חשובה מבחינה אסטרטגית. נוכחותם של הפלישתים באזורים אלה לפי הסיפור המקראי, בעיקר בקרב על הגלבוע (שמואל א יח, ד; לא, א-ח; שמואל ב א, ו-כא; כא, יב), נראתה לנו תמוהה מכיוון שהאזור רחוק מערי פלשת שעל החוף. [26] היום מתברר שהפלישתים הגיעו לחוף הדרומי של ארץ ישראל רק לאחר שלטונו של רעמסס ה-3 (1154-1186), ושמוצאם לא רק מהים האגאי אלא גם מקיליקיה וקפריסין. נוכחות פלישתית התקיימה בצפון סוריה ובדרום טורקיה על שטח גאוגרפי גדול, דבר המסביר את שליטתם גם מחוץ למישור החוף הדרומי, באזור הגליל והגלבוע. [27]

אם מסע שישק מלך מצרים לא כוון נגד ירושלים אלא נגד בית שאול, אפשר להסיק מכך שהפגיעה בממלכה זו אפשרה את ייסוד ממלכת ירבעם באזור שכם ותרצה. למען הדיוק, התקופה שבין מלכות שאול ואשבעל עד המאבק על המלוכה בין זמרי, תבני ועומרי, בראשית המאה ה-9, תיחשב בעינינו כחלק מסיפורי הממלכה המאוחדת. במילים אחרות, ההיסטוריה הישראלית המתועדת מתחילה רק בבית עומרי. רק אז אנו נמצאים בקרקע היסטורית מוצקה יחסית. אין זה אומר שמלכים כמו ירבעם בן נבט, נדב, בעשא ואלה בישראל או רחבעם, אבים ואסא ביהודה לא היו קיימים, אבל אין אנו יודעים עליהם דבר ממשי; כך גם ביחס למה שקשור למאה ה-10 בשתי הממלכות. אפשר לומר שלאחר שהתברר לנו שרוב הסיפורים על דוד ושלמה אינם עובדות היסטוריות, מה שעלינו לעשות הוא לבחון מה נובלות היסטוריות אלה יכולות ללמד אותנו על החברה היהודאית בזמן חיבורן.

למרות המאמץ לבנות עבר יהודאי-ישראלי משותף, נותרו עדיין בספרות המקראית סיפורים לא מעטים המשקפים פולמוסים סמויים, גלויים או גלויים למחצה נגד כל אחת משתי הממלכות. אחד המובהקים שבהם הוא סיפור "תמר אשת ער ויהודה" (בראשית לח). הוא נכתב בידי ישראלים נגד האב האפונימי של ממלכת יהודה ונגד ראש שושלתה המלך דוד. לפי הסיפור, ראש שושלתה של יהודה הוא תוצר של הזדווגות פסולה בין יהודה, אבי האומה, לבין כנענית, זונה, המכונה בשפה נקייה "קדשה", ומהזדווגות פסולה זו גם נולד דוד. [28] בסיפור דוד ובת-שבע (שמואל ב יא), אחד משיאי אמנות הסיפור במקרא, מחבר ישראלי שם ללעג את המלך דוד ומאשים אותו בניאוף, ברצח ובגרימת מותם של רבבות חיילים כולל מותו של הבעל הנבגד. מובן שסיפור זה לא היה יכול להיכתב בימי דוד ולא בידי יהודאי.[29] היהודאים מצדם לא חסכו מאמצים לפגוע בגיבורים ישראלים, במיוחד בדמותו של המלך שאול הישראלי, בסיפור "פילגש בגבעה" (שופטים יט-כא).[30] בהזדמנויות רבות הם גם ניסו לפגוע במקדשים היוקרתיים של ישראל ובאופי הפולחן המתבצע בהם. בית-אל ודן זכו להתקפות גלויות וסמויות בסיפור איש האלוהים והנביא מבית-אל (מלכים א, יג), ובסיפור הכיבוש של העיר ליש (=דן) (שופטים יז-יח). [31] בית-אל זכתה גם לשתי התקפות סמויות בסיפור הקצר על המזבח הפסול ב"בוכים" (שופטים ב, ד-ה) ובסיפור "פסל מיכה" (שופטים יז-יח). [32] הבירה העתיקה של ממלכת ישראל, שכם, ואוכלוסייתה ההטרוגנית זכתה ללעג יהודאי בסיפור אונס דינה (בראשית לד). [33]

הערות

 [1]  בבדיקה מחודשת במוזאון הלובר של העותק הפלסטי שנעשה לפני שבירתה של המצבה גילה החוקר אנדרה לֶמֶר אזכור של בית דוד בתחתית המצבה בשורה 31. André Lemaire, "'House of David' Restored in Moabite Inscription", Biblical Archaeology Review Mai/Juin, pp. 30-37



[2]  כבר בשנת 1991 ערער ההיסטוריון ג׳יימיסון-דרייק על אפשרות קיומה ההיסטורי של "ממלכה מאוחדת". David W. Jamieson-Drake, Scribes and schools in monarchic Judah : a socio-archeological approach, Journal for the Study of the Old Testament: sup., Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991

 

[3]  Israel Finkelstein and Amihai Mazar, The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeologyand the History of Early Israel, Atlanta; 2007; Israel Finkelstein, Un archéologue au pays de la Bible, Bayard, Paris, 2008, pp. 64-68

 [4]  זאב הרצוג, "התנ"ך, ההיסטוריה והארכיאולוגיה, פצצת זמן, תקופת המקרא לא הייתה", הארץ, 29 באוקטובר 1999; איתמר זינגר, "התנ"ך כהיסטוריה? הארכיאולוגיה והפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא", הארץ, 29 בדצמבר 2001.

[5]   על השימוש בבדיקות רדיו קרבון לתיארוך ממצאים במגידו, חצור וגזר ראו: Israel Finkelstein, "A Low Chronology Update: Archaeology, History and Bible", in Levy, T. E. and Higham, T. eds., The Bible and Radiocarbon Dating: Archaeology, Text and Science, London, 2005, pp. 31-42



[6]  ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, דוד ושלמה – בין מציאות היסטורית למיתוס, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2006.



[7]  אמנון בן-תור, "ארכיאולוגיה – מקרא – היסטוריה", מתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר, הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, ירושלים: יד בן צבי, מרכז דינור, 2002, עמ' 33-26.

[8]  עמיחי מזר, "דברים על הזיקה בין ארכיאולוגיה ומקרא: לא שחור ולא לבן", מתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר, הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, עמ' 111-97.



[9]  בין החוקרים השמרנים או המקסימליסטים אפשר למנות את ברוך הלפרן, אנדרה למר, שרה יפת, יאיר הופמן, מרדכי כוגן, זכריה קלאי, אדם זרטל ועוד.

 [10]  David Hazony, "Facts Underground", Azure, automne 2005, pp. 21-26 



[11]   Israel Finkelstein, Un archéologue au pays de la Bible, Paris, 2008



[12]  אהרון דמסקי, ידיעת ספר בישראל בעת העתיקה, ירושלים: מוסד ביאליק, 2012, עמ' 306-294.

 [13]  Albert Kirk Grayson, Shalmaneser III and the Levantine States: The "Damascus Coalition Rebellion" Journal of Hebrew Scriptures, 5(4), 2004, pp. 9-11

[14]  המספר 40 מופיע כמספר טיפולוגי גם ב-40 ימי המבול, יצחק ועשיו היו בני 40 כשלקחו אישה, 40 שנה שהו בני ישראל במדבר ו-40 שנה אכלו את המן, בן 40 היה יהושע כשנשלח על ידי משה לרגל את הארץ, הארץ שקטה 40 שנה אחרי כל שופט, 40 שנה בני ישראל היו משועבדים לפלישתים, עלי שפט את ישראל 40 שנה, 40 יום הלך אליהו עד לחורב, משך שלטונו של דוד היה 40 שנה ושל שלמה 40 שנה, נינווה נחרבה 40 יום אחרי שיונה הגיע אליה. גם בברית החדשה מופיע מספר זה כמספר טיפולוגי 15 פעם בערך.

 [15]  ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, דוד ושלמה – בין מציאות היסטורית למיתוס, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2006, חלק שלישי: האגדה מעצבת היסטוריה.

 

[16]  ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, שם, עמ' 147-14.



[17]  להערכתי נתקשה למצוא חיזוקים לטענה שההיסטוריוגרפיה המקראית נכתבה במאה ה-10, בחוגי הנביאים, מחוץ לחצר המלך וביקרה אותו. יאירה אמית, היסטוריה ואידאולוגיה במקרא, ספריית האוניברסיטה משודרת 1998, עמ׳ 22-15.

 

[18]  לפי שִחזור של חיים תדמור, "עיר המקדש ועיר המלוכה בבבל ובאשור", אשור, בבל ויהודה, 2006, עמ' 118.

 

[19]  ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2003, עמ׳ 245-242. Israel Finkelstein, "The Rise of Jerusalem and Judah: The Missing Link", in A. G. Vaughn and A. E. Killebrew (eds.), Jerusalem in the Bible and Archæology: The First Temple Period, Atlanta, 2003, pp. 81-101

 

[20]  הכוונה לנביא מימי חזקיהו ומנשה, לא לנביא מהתקופה הפרסית.

 

[21]  המחיקה היא תיקון שלי ולידה המילה שמוצעת כתחליף (י"בנ).



[22]  לבא נמצאת בבקעת הלבנון. Nadav Na'aman, Ancient Israel's History and Historiography: The First Temple Period. Collected Essays/ vol. 3, Winona Lake, Ind., Eisenbrauns, 2006, pp. 262-267; Ali Abou-Assaf, Pierre Bordreuil et Alan R. Millard, La statue de Tell Fekherye et son inscription 

bilingue assyro-araméenne, Etudes assyriologiques, Recherches sur les civilisation Paris 1982

 [23]  Thomas Römer, "Salomon d'après les Deutéronomistes: un roi ambigu", in Le Roi Salomon: un héritage en question. Hommage à Jacques Vermeylen, Lichtert C., Nocquet Dany eds., Le livre et le rouleau, Lessius, Bruxelles, 2008, pp. 98-130.

 

[24]  Israel Finkelstein, "The Campaign of Sheshonq I to Palestine: A Guide to the 10th Century bce Polity", Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 118, 2002, pp. 109-135

[25]  בניגוד לדעתה של דיאנה אדלמן, להערכתי השימוש במילה "אֵל"בתיאור "אֶל הַגִּלְעָד וְאֶל הָאֲשׁוּרִי וְאֶל יִזְרְעֶאל"נובע מטעות סופר שמעידה, כמו בדוגמאות נוספות, על האפשרות שבתקופה שהועתק הטקסט כבר לא ביטאו את האות הגרונית ע'ומכאן נובעות הטעויות של החלפת "על"ב"אל"ו"אל"ב"על". דוגמה הפוכה של החלפת האות א'באות ע'בגלל חוסר הבחנה פונטית ביניהן אפשר למצוא גם במשפט: "בְּיָמָיו עָלָה פַרְעֹה נְכֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם עַל מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל נְהַר פְּרָת" (מלכים ב כג, כט). אין הכוונה שמלך מצרים עלה על מלך אשור במובן שהוא נלחם בו, אלא רק "עלה אל", לקראתו. Diana Vikander Edelman, King Saul in the Historiography of Judah, Sheffield Academic Press, 2009

 

[26]  פינקלשטיין העריך שמדובר בצבא מצרי ולא פלישתי, שינוי נפוץ הנובע מדרך תפוצתן של מסורות בעל-פה. Israel Finkelsten, Le Royaume Biblique Oublié, Odile Jacob, College de France, Paris 2013, pp. 69-103, 120-131; Israel Finkelstein,"The Philistines in the Bible: A Late-Monarchic Perspective", JSOT, vol. 27, 2002, pp. 131–167

[27]   Ephraim Stern, The Other "Philistines", Biblical Archaeology Review, Nov./Dec 2014, pp. 32-40

 

[28]  יאיר זקוביץ, אביגדור שנאן, מעשה יהודה ותמר, ירושלים: אקדמון, 1992; הנ"ל, "איך הייתה לידתו של דוד?", לא כך כתוב בתנ"ך, תל אביב: ידיעות אחרונות, 2009, עמ׳ 187-180; יאיר זקוביץ, מבוא לפרשנות הפנים-מקראית, אבן יהודה: רכס, 1992, עמ׳ 14.

 

[29]  מנחם פרי ומאיר שטרנברג, "המלך במבט אירוני, על תחבולותיו של המספר בסיפור דוד ובת-שבע ושתי הפלגות לתיאוריה של הפרוזה", הספרות, רבעון למדע הספרות, גיליון קיץ א/2, 1968, עמ׳ 292-263.

 

[30]  יאירה אמית, "פרשת פילגש בגבעה כפולמוס סמוי נגד מלכות שאול ואוהדיה", בית מקרא קבט, תשנ"ב, עמ׳ 118-109; יאירה אמית, "הפולמוס בשאול וביתו, מתכון לרצח אופי", גלוי ונסתר במקרא: פולמוסים גלויים, עקיפים ובעיקר סמויים, עמ' 192-172.

[31]  יאירה אמית, "פולמוס סמוי בסיפור כיבוש דן, שופטים יז-יח", בית מקרא קכו, ירושלים, 1991, עמ׳ 278-267.

 

[32]  יאירה אמית, "בית-אל והפולמוס הסמוי", שם, עמ׳ 140-111.

[33]  יאירה אמית, "פולמוסים בבראשית לד", שם, עמ׳ 210-195. סיפור אונס דינה ומילת אנשי שכם משקף ללא ספק את התקופה הפרסית מימי המושלים עזרא ונחמיה והמדיניות האנטי-שומרונית. אפשר גם לקרוא אותו כסיפור פרו-ישראלי נגד גזענותם של שמעון ולוי המייצגים את יהודה והכהונה הירושלמית.

---------------------------------------------

* המאמר מתפרסם כאן באדיבות המחבר. גירסה שונה, שהיא גם קצרה יותר וללא הערות, התפרסמה ב׳הארץ׳ מדור ספרים ב-5 באוטובר 2018 תחת השם דוד ושלמה היו דמויות פיקטיביות בנרטיב על תור זהב דמיוני

על המחקר הספרותי של המקרא - ראיון עם פרופ׳ יונתן גרוסמן

October 20, 2019, 4:20 am

≫ Next: ימים של נביאים 2019 || אוניברסליזם מונותאיסטי וקץ המלחמות בנבואת הר הבית...

≪ Previous: האם דוד ושלמה הם דמויות מדומיינות?

$

0

0

ד״ר לאה מזור מראיינת את פרופ׳ יונתן גרוסמן.

שלום לך, פרופ׳ יונתן גרוסמן, 

הופעת ספרך השישי, יעקב – סיפורה של משפחה (ידיעות ספרים, 2019), היא הזדמנות מרנינה לשוחח אתך.  

אתה איש אוניברסיטת בר-אילן אך מלמד גם במכללה האקדמית הרצוג בגוש עציון. מהו לדעתך ההבדל בין חקר המקרא והוראתו במוסדות בעלי אוריינטציה דתית לבין מוסדות אחרים להשכלה גבוהה בישראל? אם אכן קיים הבדל כזה לדעתך, במה הוא מתבטא הלכה למעשה? 

זו שאלה מורכבת למדי, שיש לה היבטים מגוונים, אבל אנסה לשרטט איזה קו תיאורטי שמבחין בין חקר מקרא אקדמי לבין פרשנות דתית. כדי לשרטט הבחנה תיאורטית שיש בה ממש, עלינו להשתחרר תחילה מזיהוי עמדות הקריאה עם מוסדות לימודיים. אוניברסיטת בר אילן ניצבת כמובן לצדן של שאר האוניברסיטאות שבצד האקדמי, אך למעשה, גם במכללת הרצוג – שהיא באמת מכללה למורים בעלת אוריינטציה דתית מובהקת – מורים רבים אימצו מתודות מחקריות מובהקות. אם נבודד את השאלה העקרונית מהמימושים המוסדיים שלה, יקל עלינו לשרטט גבול בין שתי עמדות הקריאה.

 בשונה מהמקובל לחשוב, אינני סבור שההבדל הגדול בין שני אופני הקריאה קשור במקור הטקסט. יש פרשנים מסורתיים שאינם סבורים שהטקסט המקראי נמסר כפי שהוא מאת האל, ולמרות זאת ברור שהם חלק מ'הפרשנות הדתית למקרא'. נדמה לי שמוקד ההבדל מצוי בעמדת הקריאה מול הטקסט המקראי עצמו.

אחת ההנחות האקדמיות הנדרשות לשם מחקר שלם היא הניסיון לאובייקטיביות, שנשענת מעצם הגדרתה על עמדת ניכור מול הטקסט. אינני מתכוון לניכור רגשי – אדרבה, אני משער שרוב מוחלט של החוקרים מאוהבים במושא מחקרם (ולא אבוש לומר שגם אני נמנה עמהם) – אך על חוקר טוב לנקוט בעמדה שמתנכרת אל הטקסט כמסמך מחייב. לא פעם, חוקרים חותרים תחת הטקסט ושואלים את עצמם מה באמת היא מגמתו של הכותב, גם היא שונה ממה שהוא מציג באופן גלוי. יאירה אמית למשל הראתה שהפולמוס הסמוי רווח בסיפורי המקרא יותר ממה שמקובל היה לחשוב, ובמקרים אלו על החוקר לחשוף את מה שמצוי בתודעת מחבר הסיפור, גם אם אין מדובר במגמתו הרשמית של הסיפור. באופן רחב יותר, הדבר מתממש בעמדה עקרונית של חוקר שכהנחת עבודה הוא איננו מאמין למספר. מחבר קהלת יכול להציג את עצמו כבן דוד שמלך בירושלים, אך המחקר לא יעניק להצגה זו כל משקל היסטורי; למרות שהמקרא מניח כנקודת מוצא שיש דיאלוג בין האל לברואיו, חוקרים רבים יבטלו הנחה זו בבואם לנתח את הטקסט, ויידחו לזמן מאוחר נבואות שידעו לכאורה לבשר על העתיד לבוא. מבחינה זו, ניתוח הטקסט המחקרי נשען על חוסר אמון בסיסי שרוחש החוקר לטקסט שהוא מושא מחקרו.

תמונה הפוכה מתרחשת בפרשנות הדתית. פרשן דתי קורא את הטקסט המקראי בתודעה ובחוויה של היעתרות. הוא רואה את עצמו כנמען של הטקסט. האמון שחש קורא דתי מול הטקסט הוא נקודת מוצא, שחורגת מאמון מוסרי, ופורצת גם אל תחום המחויבות. זו עמדה שונה בתכלית מול הטקסט, שמבקשת להבינו בחרדת קודש של ממש, אך לעולם לא תחתור תחתיו או תפקפק באמינותו.

אני מוכרח לומר שבאופן אישי, אני מוצא במחקר הספרותי למקרא שילוב מעניין של שתי עמדות אלו. בעוד המחקר הדיאכרוני מפעיל שוב ושוב כלי עבודה שחותרים תחת הטקסט, המחקר הספרותי (בחלקו) מוכן לאמץ את הטקסט כפי שהוא וללכת אל המקום שאליו המספר מוביל אותו. מבחינה זו, יש במחקר הספרותי שיבה של המחקר אל הטקסט עצמו, מוכנות ללכת אל המקום שאליו המספר מבקש ממני ללכת וכך לדלות את משמעות הסיפור, ובעיני זו אחת המהפכות המרתקות שהתרחשה בחקר המקרא בחצי המאה החולפת.

איך היית מתרגם ל׳בר-אילנית׳ או ללשונך את המשימה הבאה לתלמידים: עיינו בטקסטים המקבילים בשמות כ 17-2 ובדברים ה 21-6. ציינו את ההבדלים ביניהם ושערו ממה הם נובעים.

שאלה חמודה... אבל האמת היא שאין צורך לתרגם את השאלה כלל. הייתי מתנסח בדיוק באופן הזה. אולי כבר הייתי מוסיף רמז לכך שיחשבו האם מדובר בהבדלים מקומיים או שמא משתקפת דרכן תפיסת עולם אחרת, אך אני משער שגם חוקרים באוניברסיטאות אחרות יסכימו לתוספת זו.

ברשותך, אקח את השאלה למקום העקרוני שאני משער שאליו גם את התכוונת: האם אפשר להצביע על דבר מה שמייחד את המחלקה לתנ"ך באוניברסיטת בר אילן מחוגי מקרא אחרים באוניברסיטאות בארץ ובעולם, ייחוד שקשור בהגדרתה כמחלקה שפועלת בתוך אוניברסיטה דתית. ראשית אומר, שזו שאלה מעניינת שכל מחלקה וכל חוג צריכים לשאול את עצמם. אין הכרח שלכל אוניברסיטה יהיה איזה ייחוד מחקרי, אבל מאחר שבפועל הדבר מתרחש לעתים קרובות, טוב להיות מודעים לכך. בסופו של דבר, לא רק כקוראים אנו חלק מ'קהילייה פרשנית', כהגדרתו של סטנלי פיש, אלא גם וביתר שאת, כחוקרים-יוצרים, והדבר יוצר בעל כורחנו מגרש משחקים מסוים שבו אנו פועלים, במודע או שלא במודע.

דבר ראשון אומר מה לדעתי לא קורה: שום חוקר במחלקה לא מרגיש שבגלל שהוא פועל באוניברסיטה דתית, הוא איננו יכול להביע את מסקנות מחקריו, בכל תחום, ואין זה משנה כלל מה תהיינה. גם אם מסקנת מחקרו סותרת לחלוטין הנחות יסוד דתיות, הוא יפרסם אותן, ילמד אותן והן יהיו חלק מהשיח. ביום שבו תהיה איזושהי מגבלה על החופש המחקרי, אני באופן אישי אעבור לאוניברסיטה אחרת, ואני יודע שכך ינהגו גם יתר הקולגות שלי. ככל הידוע לי, מגבלות מעין אלו כלל לא עומדות על הפרק, וטוב שכך.

אבל מהאמירה הקודמת שלי נגזרת גם המסקנה הבאה: לא טוב שאוניברסיטה תחייב את חוקריה או תלמידיה לאמץ עמדה מחקרית אחת ולקדם אותה באש ובמים. כוונתי לומר, שמרחב אקדמי ראוי הוא מרחב שניתן ללכת בו בכיוונים מגוונים ויצירתיים, מתוך עמדות קריאה שונות, מתוך פתיחות אמתית לשלל השיטות האקדמיות הקיימות, ולפתח חדשות.

אם עלי להצביע על דבר מה שמייחד את המחלקה לתנ"ך בבר אילן בשל היותה חלק מאקדמיה דתית, זו האפשרות לקבל גם עמדות מחקריות שנשענות על אלטרנטיבות לביקורת הגבוהה הקלאסית. אביא לך דוגמה: סטודנט בוגר תואר שני באחת האוניברסיטאות בארץ ביקש לכתוב עבודת דוקטור על סיפור בלעם, ובין היתר הוא רצה לעמוד על זיקות ספרותיות בין סיפור האתון לסיפור הסובב אותו, ובכך להוכיח את אחדות הסיפור כולו (או לפחות לעקוב אחר העריכה האמנותית שלו). כשהתייעץ אתי סיפר לי שראש החוג שלו שלל את הנושא בטענה שקריאה סינכרונית לכל סיפור בלעם איננה מחקר רציני ואין זו אלא 'קריאה מדרשית'שחורגת מחקר המקרא הלגיטימי. תחילה סברתי שהראיות שעליהן הוא הצביע לא שכנעו את ראש החוג, אך הוא הבהיר לי שעוד לפני שלב הראיות כבר נאמר לו שזהו נושא לא לגיטימי למחקר. לטעמי, לפסול מראש מחקר רק בגלל שהוא מבקש להוכיח סבירות של קריאה סינכרונית זהו צמצום המחקר בעוד מטרתנו צריכה להיות הרחבת גבולות הדיון וחשיבה מחודשת תמידית, כל עוד הניתוח המוצע הוא רציני ונשען על יסודות איתנים בטקסט עצמו.

אני משער שהפתיחות של חוקרי מקרא בבר אילן (לפחות אלו הנמנים עם הניתוח הספרותי) לאמץ קריאות סינכרוניות קשורה גם ברצון ליצור אלטרנטיבה לניתוח הדיאכרוני, אך בסופו של דבר פתיחת גבולות השיח והמחקר היא דבר מבורך שהמחקר כולו יוצא נשכר ממנו. האתגר המונח נוכח המוכנים לאמץ קריאות סינכרוניות הוא באמת להישמר מדרשנות ועליהם להפעיל שיקול דעת מחמיר, ולהיות מודעים כל העת גם לצרימות ולחספוסים הטקסטואליים. בכך, הניתוח הספרותי ער לממצאי המחקר הקלאסי, והם עצמם משתלבים בניתוח הסיפור.

בסופו של דבר, ניתוח סיפור שאני מציע בכיתה בפני תלמידיי ייפתח תמיד בסקירה דיאכרונית ובהצגת טיעוניהם של ראשי המדברים בעניין, ולאחר מכן אציע ניתוח ספרותי שמנסה לקרוא את הסיפור בצורתו הסופית ולתהות על מגמתו כפי שהסיפור מונח לפנינו. אני מקווה שבסופו של דבר הסטודנטים יוכלו לבאר מדוע מקובל לומר שפסוק כמו "וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים" (בר'כא 4) יצא תחת ידי המקור הכוהני, אך גם ידעו להצביע על המבנה הכיאסטי של הפרק כולו שמעיד על כך שיש לקרוא אותו – על שני חלקיו: הן את תיאור לידת יצחק והן את סיפור גירוש ישמעאל– קריאה רציפה וסינכרונית (למרות שחוקרים רבים סבורים שמדובר בשני מקורות שונים).

המחקר הביקורתי של המקרא רגיש לתופעת הכפילויות בין סיפורים. הבשורה על לידת יצחק מופיעה במקרא פעמיים ברצף. פעם בבראשית פרק י”ז ובפעם בפרק י”ח. איך אתה מסביר את הכפילות הזאת?

תשובה על דבר זה דורשת ניתוח מפורט של שני הסיפורים, ואינני בטוח שלקוראי הריאיון שלנו יש פנאי וסבלנות כה מרובים, אז אסתפק בכותרת, ואידך זיל גמור:

ראשית, אכן לפנינו שני סיפורי בשורה שאין לקרוא אותן ברצף אלא כשני סיפורים מקבילים ששניהם מתארים בשורת בן לזוג הזקן והערירי. האתגר הפרשני הגדול שניצב במקרים מעין אלו הוא לבאר מה צורך יש בשני הסיפורים. שאלה זו רלוונטית גם לסבורים שמדובר בסיפורים ששייכים לשני מקורות שונים, מפני שלטעמי, גם הם צריכים להודות שיש לראות את פעולת העריכה של סיפורי המקרא כפעולה אמנותית ושקולה.

השוואה בין שני הסיפורים (שלא נעשה אותה כעת כאן ביחד) מלמדת שבשורת הבן בברית מילה (בר'יז) נמסרת לאברהם בתוך הקשר הברית. לבן שעתיד להיוולד לאברהם ולשרה יש ייעוד עוד טרם לידתו – להמשיך את הברית שכרת האל עם אברהם ("ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת"– בר'יז 21). לעומת זאת, בשורת הבן שנאמרה לשרה באוהל (בר'יח) מוצגת כשכר טוב לזוג הזקן על טרחתם בהכנסת האורחים. אפשר להוכיח ששלושת האנשים שבאו לאברהם ולשרה (כנראה ה'ושני מלאכיו המלווים אותו) לא באו מראש לשם בשורת הבן אלא לשם הדיון על אודות חורבן סדום, אלא שנוכח הכנסת האורחים הם העניקו דורון לאברהם ולשרה בדמות הבן שעתיד להיוולד. לכן בסיפור זה לא משולב ייעוד מיוחד לבן שעתיד להיוולד, אלא הוא מוצג רק כשכר טוב להוריו שפתחו את ביתם בפני אנשים זרים ובכך הוכיחו שיש להם מקום באוהלם לבן בית נוסף שיצטרף אליהם. זוהי אגב דוגמה טובה לניתוח הנדרש לסיפור השלם כפי שהוא לפנינו, מפני שגם לשיטה הטוענת שבתוך בראשית יח משולבים שני נרטיבים שאפשר לבודד אותם (הכנסת האורחים ובשורת הבן), מגמת הסיפור נחשפת רק אחרי שעושים צעד נוסף ובוחנים כיצד הם משולבים יחדו.

כלומר, שתי הבשורות מציגות את זכאות ההורים לבן מתוך שתי פרספקטיבות שונות: האחת קשורה בהמשך הברית והשנייה מציגה זאת כחלק מעולם מוסרי: המעשה הטוב מזכה בגמול. שני צירים אלו מלווים את כל מחזור סיפורי אברהם (ובצורה קצת שונה גם את מחזור סיפורי יעקב), ויש לראות בכפילות זו חלק מהותי מארגון מחזור הסיפורים וממגמתו.

סיפור יהודה ותמר בבראשית ל״ח נראה כמפריד בין הדבקים: בין סיפור מכירת יוסף מזה לבין סיפור קנייתו לעבד בבית פוטיפר וקורותיו שם מזה. איך אתה מסביר את ׳תחיבתו׳ בין פרק ל״ז לפרק ל״ט?

בהמשך לדברינו קודם, המוזרות שבתחיבה זו היא עצמה מעין ראיה לכך שיש בעריכת ובסידור הסיפורים איזו מגמה. קשה להניח שסיפור יוסף ייקטע באופן כה מוזר ללא תכלית.

בניגוד למה שסברו רבים מאז שפינוזה ש"אין כל קשר בין סיפור זה למה שסובב אותו" (פון-ראד), חוקרים שונים הראו שלמרות שהסיפור נראה תחוב במקום לא לו, זיקות רחבות קושרות אותו, הן לסיפור מכירת יוסף שנזכר לפניו (לז) והן לסיפור יוסף ואשת פוטיפר שמשולב אחריו (לט). כלומר, הנתונים הטקסטואליים מעודדים את קריאת סיפור יהודה ותמר כאי בודד מצד אחד, אך גם כחלק מרצף הסיפור השלם מצד שני (במיוחד יש להזכיר בהקשר זה את אקרמן, שטרנברג, אלטר, וורנינג, האמפריס, פוקלמן וזקוביץ).

בהזדמנות אחרת דנתי בתודעת הקריאה המשתנה לאור מבנים ספרותיים שונים, והדגמתי זאת דרך שלושה מבנים אפשריים לסיפור יהודה ותמר (מבנה העלילה; מבנה עומק; מבנה אמנותי), שכל אחד מהם מוביל להכרעה אחרת בשאלת מגמתו ובשאלת שיבוצו כאן. במסגרת זו לא מתאים לפתוח דיון רחב, אז ניאלץ להסתפק בכותרת בלבד: אנו רגילים להתייחס ל'סיפור יוסף'כאל סיפורו של יוסף, אך צדק תומאס מאן כשקרא לספרו 'יוסף ואחיו'. בניסוח מקראי ניתן לכנות זאת סיפור 'תולדות יעקב'. הסיפור הרי מציג את שני המועמדים להנהגת המשפחה: יוסף מאגף רחל; ויהודה – שמחליף לאורך הסיפור את ראובן – מאגף לאה. שניהם 'יורדים'מאת אביהם ומקימים את משפחתם בנפרד ממשפחת הגרעין שלהם. הד לעימות הנסתר ביניהם ממשיך גם דרך ילדיהם: זרח בנו של יהודה שעל ידו 'השני'אמור היה להיות הבכור, אך עקף אותו פרץ אחיו הצעיר, בדומה למנשה, בנו הבכור של יוסף,  שבברכת יעקב מפנה את מקומו לאפרים, אחיו הצעיר, שגם מדרש שמו כמדרש שמו של פרץ. די בהשוואה כללית זו בכדי להתרשם שיש למספר רצון להציג את יהודה ואת יוסף כשני ממשיכים פוטנציאליים, וכבר בכך די בכדי להצדיק את הצמדת ירידת יוסף למצרים לירידת יהודה מאת אחיו. עם זאת, לסיפור יהודה ותמר יש תרומה בעלת משמעות גדולה גם לעצם התפתחות העלילה. 'העירבון'הפורץ בסיפור יהודה ותמר, שב להדהד שנית בעמידת יהודה מול יוסף, כשמציע עצמו כעבד במקום בנימין, שהרי "עבדך ערב את הנער" (בר'מד 32). יש מקום לדון בדבר בהרחבה, אך ייתכן ששתי אפיזודות אלו גם מקבילות במבנה כיאסטי שמעצב את סיפור יוסף כולו. תמר לימדה את יהודה את עמדת העירבון ולקיחת האחריות, דבר שהציל בסופו של דבר את משפחת יעקב מפיצול שלא יכול להתאחות. כלומר, משפחת יעקב לדורותיה, חייבת תודה גדולה לתמר. בהערת אגב אוסיף שככל הנראה יש לראות את סיפור יהודה ותמר כ mise en abyme של סיפור יוסף בכללותו (כטענת: Bosworth, The Story within a Story in Biblical Hebrew Narrative, 2008), וגם דבר זה מצדיק את מיקומו הנוכחי, אך דבר זה דורש דיון בפני עצמו.

לדמויות ולעיצובן נודעת חשיבות-על בסיפור המקראי. מהו לדעתך תפקידו של בנימין בסיפור יוסף?

אני מזדהה לגמרי עם הנחת היסוד שלך. עיקרו של הסיפור המקראי נוגע בדמויות, בהכרעותיהן ובקורות אותן. עד כמה שזה נשמע מוזר, סיפורי המקרא מספרים את סיפור הדמויות יותר מאשר את סיפורו של אלוהים, וכפי שיחזקאל קויפמן הדגיש לרוב: המיתולוגיה הקדומה התמקדה בדרמה של האלים, ואילו המקרא הסב את אור הזרקורים לדרמה האנושית. הדבר כנראה גם קשור בתפיסת הבחירה החופשית של הדמויות כעיקרון-על, שיש בכוחו להניע את העלילה באופן לא צפוי. אולם דווקא בנימין איננו דמות עגולה ובקושי אפשר להגדירו כדמות משנית. כל תפקידו בסיפור הוא להוות ייצוג מחודש של יוסף, בכדי לאפשר לאחים לנהוג אחרת עם בן רחל מכפי שנהגו עם בנה הבכור.

אתה חוקר מובהק של הסיפור המקראי. במה שונה חקר הסיפור המקראי מחקר הספרות העברית או הכללית?

סביב השנה שבה נולדתי, הייתה מחלוקת מרתקת מעל דפי כתב העת הספרות, בין מאיר שטרנברג ומנחם פרי מצד אחד, לבין אוריאל סימון מצד שני, עד כמה יש להחיל את עקרונות הפואטיקה של הספרות הכללית על ניתוח הסיפור המקראי. סימון ביקר את מאמרם על שסיגל עקרונות של ניתוח הספרות הכללית לניתוח סיפור מקראי, והם השיבו לו בתגובה מצדם שכותרתו: "זהירות, ספרות", ובכך רמזו שספרות נותרת ספרות גם אם הקשר כתיבתה שונה. במחלוקת זו אני מזדהה עם סימון ברובד התיאורטי, אך מזדהה עם פרי ושטרנברג ברובד המעשי. יש כמובן טכניקות ספרותיות רווחות בסיפורת המקראית שאינן מקובלות בכתיבת הספרות הכללית היום. אינני יודע כמה שירים היום נכתבים בתקבולת ולכמה סיפורים יש מבנה כיאסטי. אבל דבר זה אינו מבדיל מהותי בין הסיפור המקראי לספרות הכללית אלא בין ספרות קדומה לספרות מודרנית. אפשר למקד את הפער בין חקר הסיפור המקראי לחקר הסיפורת הכללית בשני יסודות:

ראשית, בהכללה, הסיפור המקראי משתייך לספרות אידיאולוגית, הוא מבקש לחנך את קוראיו. בין אם חינוך דתי, בין אם חינוך מוסרי, ואפילו אם מגמות פוליטיות וחברתיות ניצבות בתשתיתו – עדיין הוא מבקש לפעול על הקורא ולעצב את תודעתו. גם אם צודק הרמן גונקל שיש בכוחה של המגמה האטיולוגית לבאר נתונים שונים שנמסרים בסיפורים, מגמת העל השלטת איננה אטיולוגית אלא אידיאולוגית. לעומת זאת, הספרות הכללית, בהגדרה היסודית, איננה כזאת. יש כמובן סיפורים שמגמתם אידיאולוגית, אך לא ניתן להצביע על 'מגמה'שניצבת מחוץ לטקסט כעל מאפיין מהותי לספרות זו (גם אם הוא רווח הוא לא מהותי לעצם הגדרת הספרות). כלומר, מגמתו של סיפור טוב נותרת לעתים קרובות ברובד האסתטי שלו; מטרת סיפורים רבים ליצור הנאה בקרב הקורא, להביאו לידי קתרזיס, שלא נלוות לו בהכרח משמעויות אידאות. מאחר שהסיפור המקראי נטוע במרחבים אידיאולוגיים, מסע מחקרו אינו יכול להסתפק בהצבעה על היבטים צורניים שמאפיינים אותו. כפי שלימדנו מאיר וייס, שלל האמצעים הפיגורטיביים משרתים את מגמת הסיפור, וכך יש לבחון אותם ולנתחם.

יש שתי גישות יסודיות בין חוקרי ספרות אל דמויות הסיפור. עד כמה מותר לקורא להשלים פערים בנוגע לדמויות בסיפור בנתונים שלא התממשו בסיפור. האם לגיטימי למשל לשאול מה היו צבע עיניה של כיפה אדומה? או שמא אין לעיניה צבע כלל מאחר שהמספר לא מימש תכונה זו בטקסט.

מחלוקת זו נוגעת בסיפורת בדיונית, אולם הסיפור המקראי מתיימר למסור היסטוריה. לעניין זה אין משנה האם רות המואבייה באמת הייתה או שמא רק משל הייתה, בתודעת המחבר ובתודעת הקורא הנמען מדובר בדמויות ריאליות-ממשיות. לפיכך, יש מקום להבין חלק מנתוני הסיפור לאור ממצאים ארכאולוגיים, ולהשלים פערים לאור נתונים היסטוריים שונים. המספר איננו מוסר למשל מה החשיבות של הר הכרמל בתודעה הדתית הקדומה, אך קורא שיודע להשלים את הקונוטציות שנלוות להר הכרמל, השופע פריון אדמה, בתודעת עובדי הבעל, מבין שאליהו נכנס אתם לתחרות דווקא במגרש הביתי שלהם, ובכך הסיפור מקבל משמעות נוספת.

עם זאת, וכנראה מדובר גם בטעם אישי של כל חוקר, אינני נוטה להשלמת פערים מעין אלו, למרות שאני ער לערכה. החופש שיש למספר למסור את סיפורו כראות עיניו היא דרמטית, ובסופו של דבר הרוצה לעמוד על מגמת הסיפור צריך להקשיב למה שנמסר לו, למרקם המילים שנבחר לשם כך ולסדר הנתונים כפי שהתממש בטקסט. אם מחבר מגילת רות התעלם ממרחק הגורן מהעיר כנראה שהדבר אינו חשוב להבנת מגמת הסיפור. אכן, ייתכן שהדבר היה כה ברור בתקופת המקרא עד שהמספר לקח זאת כהנחת יסוד שאין צורך להרחיב בה, אך לרוב הנתונים הנדרשים לחשיפת מגמת הסיפור מצויים בטקסט עצמו. לפיכך, למשל, למרות חיבתם של חוקרים רבים את ההצעה לראות את הצינור שעליו מדבר דוד בסיפור כיבוש ירושלים ("כל מכה יבסי ויגע בצנור"– שמ"ב ה 8) כרומז לפיר וורן, לטעמי יש בכך השלמת פער מוגזמת על הנתונים שנמסרים בסיפור, ובשל כך קריאה זו איננה סבירה. יש לזכור שסיפורי המקרא הועברו תחילה בעל פה, כך שההכרעה להעלות את המסורת על הכתב דרשה מהכותבים תשומת לב מרבית לאופן שבו הם בחרו להגיש את הסיפור בפני הקורא, ולהכרעה במה להתמקד ועל מה לפסוח. לפיכך, למרות שצודק סימון שיש לסיפור המקראי ייחודיות, בפועל, דרכי הניתוח של הסיפור המקראי קרובים לניתוח כל סיפורת באשר היא, שהרי דווקא על ידי ניתוח זה נחשפות טכניקות המחבר ועמדתו.

אתה מרבה להצביע על תופעת כפל המשמעות בסיפור המקראי. מהי חשיבות התופעה לפענוח המסר של הסיפורים? יש טכניקה ספרותית ספציפית נוספת שאתה מרבה להיעזר בה בניתוחים הספרותיים שלך?

עבודת הדוקטור שלי (שנכתבה תחת הנחייתו של משה גרסיאל) הוקדשה לכפל משמעות בסיפור המקראי, ואני משער שמאז הדבר קרוב ללבי. עם זאת, לא הייתי מצביע על משחק ספרותי זה כעל טכניקה ספרותית חשובה במיוחד לחשיפת המגמות של הסיפור, אלא יש לראות בה עוד אמצעי ספרותי שצריך להשתלב בשלל האמצעים האחרים ורק בתשומת לב לכולם ניתן יהיה לעמוד על מגמת הסיפור. עם השנים אני מוצא עצמי חוזר יותר ויותר לעיקרון שמנחם פרי ומאיר שטרנברג הרבו להצביע עליו – הדינמיקה של הטקסט הספרותי. קורא שמוכן לקרוא את הסיפור לפי סדרו ייעתר להפתעות שטמונות בסיפור, ומתברר שהפתעות אלו אינן נוגעות רק בחוויית קריאה, אלא הן נוטלות תפקיד (לעתים דרמטי) בעיצוב המגמה של הסיפור. בהעלאת ציפייה לדבר מה ובביטולה, משפיע המספר על חוויית הקריאה כולה, ומשמעותו של הסיפור – כלשונו של פרי – איננה טמונה רק במסקנתו אלא בתהליך הקריאה כולו.

קהלת ביטל את חשיבותה של הילדות בחיי האדם ׳כִּי־הַיַּלְדוּת וְהַשַּׁחֲרוּת הָבֶל׳ (יא, י) אבל יש גם דעה אחרת. בגמרא (שבת דף כא ב) שומעים על "גירסא דינקותא” ורש"י פירש שגירסא דינקותא "מתקיים יותר משל זקנה”. במשנה (אבות ד כ) נאמר: "אלישע בן אבויה אומר: הלומד ילד - למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר חדש. והלומד זקן - למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק”. מהי הגירסא דינקותא שלך? קוראינו ישמחו לשמוע על ילדותך: על בית אביך, מקום מגוריך ולימודיך, תחומי העניין שלך וכו׳.

מעניינת קריאתך את הפסוק בקהלת. לתומי חשבתי שקהלת מדרבן את שומעי לקחו לנצל את ימי הילדות מפני שהם חולפים (= הבל), ולכן "שמח בחור בילדותיך ויטיבך לבך בימי בחורותך" (קהלת יא 9). אך לא אתחמק מהשאלה בדקדוקי משמעות התיבה 'הבל'בפסוק זה.

אני חב תודה גדולה, יותר משניתן לתאר, לבית שבו גדלתי. גם אבי חוקר מדעי היהדות (פרופ'אברהם גרוסמן, מהחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית), והוא ואמי גידלו אותנו לסקרנות מתמדת, לפתיחת ספרים, ולרצון להעמיק בתרבות היהודית על מרחביה המגוונים. השמחה הכנה של הוריי בכל דבר חידוש שאמרנו בבית, גם אם היה שולי ביותר, הוא דבר שנצרב בנפשנו. כך גדלנו, אחיותיי, אחי ואנכי, בבית ירושלמי עמוס ספרים שכבר נתן דחיפה לא מודעת להעמקה אינטלקטואלית. אצל הוריי, מדעי היהדות נתפסים כחלק מהותי מ'הסיפור הלאומי'המופלא והחריג של עמנו, ובמובן זה, אין מדובר בסקרנות אינטלקטואלית גרידא, אלא בחיבור נפשי למורשת ישראל, לתפיסת המפעל הציוני כאחד הדברים הכבירים שמתרחשים בדורנו, ולחיינו במדינה ריבונית בארץ ישראל – שמדברים בה בשפת התנ"ך ומטיילים בה בנופיו – כדבר שאיננו מובן מאליו. נראה לי שקלטתי רוח זו באופן גלוי ובאופן סמוי בבית שבו גדלתי.

אבל ככל שאני מתבגר אני מבין שהמתנה הגדולה יותר שהם העניקו לנו היא נחת הרוח, אהבת הלימוד ומעל הכול, אהבת האדם ואהבת ה'. אלו מתנות שמי שזכה לגדול באווירה כזו מבין ישר למה אני מתכוון, ואין צורך להכביר על כך במילים. 

מבחינה אקדמית גדלתי בשלושה מוסדות שונים שאני מניח שלכל אחד מהם יש תרומה לעולמי הלימודי. את התואר הראשון עשיתי במכללת הרצוג בגוש עציון; את התואר השני בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית ואת התואר השלישי במחלקה לתנ"ך בבר אילן. בכל המוסדות הללו הרגשתי בן בית ותקופת לימודיי הייתה מאושרת. אני משער שיש לדילוגים בין מוסדות שונים חסרונות ברורים, אך אני מקווה שיש בדבר זה גם יתרונות מסוימים. אני זקוק לפרספקטיבה רחבה יותר משיש בידי בכדי להצביע על מה שקיבלתי ממעברים אלו ועל החסרונות שנלווים לכך.

אתה מפרסם ספרים בקצב מסחרר, וזה בנוסף למאמריך הרבים. מלבד ספריך על אסתר ועל רות, ומלבד הספר על דרכי העיצוב של הסיפור המקראי (ספריית הילל בן חיים), הקדשת כמה ספרים לספר בראשית במסגרת "סדרת נועם". האם תוכל להסביר מהי סדרה זו? ובמה עוסק ספרך הבא?

האפשרות לחקור בנחת מזה ובאינטנסיביות מזה, היא באמת זכות שאסור להתייחס אליה כאל דבר מובן מאליו ויש להכיר על כך טובה ותודה. משמח שהאקדמיה הישראלית מבינה את הערך הגדול בלימודי מדעי הרוח בכלל ובמדעי היהדות בפרט, ולא רק במדעים המדויקים – שבהם קל יותר להצביע על תרומה קונקרטית לחברה בישראל. באופן אישי אני חב תודה גדולה לאנשים טובים שעוטפים את חיי, ובמיוחד לאשתי וילדינו, שמקבלים באהבה את השעות שאני מסתופף בחדר העבודה שלי.

סדרת נועם היא סדרה בעלת ארבעה כרכים שמוקדשת לקריאה ספרותית בספר בראשית שמבקשת להביא מפירות חקר המקרא (הספרותי) לציבור הרחב. הסדרה יוצאת לזכרו של ד"ר נועם שודפסקי ז"ל, שהיה איש חינוך רב פעלים בניו יורק, ובמימון משפחתו וחבריו. מטרת הסדרה היא להשמיט חלק מהדיונים האקדמיים שפחות מעניינים את הציבור הרחב ולהותיר ניתוח ספרותי מקצועי שלא רק אנשי חקר המקרא יכולים ליהנות וללמוד ממנו. למרות הערות השוליים העמוסות וריבוי ההפניות נעתרה הוצאת ידיעות ספרים למלאכת הוצאת הסדרה, ועד כה יצאו לאור שלושה כרכים. הראשון על בראשית א-יא ("סיפורן של התחלות"; הוורסיה המחקרית: Creation: The Story of Beginnings, New York 2019); השני על מחזור סיפורי אברהם ("סיפורו של מסע"; הוורסיה המחקרית:Abram to Abraham: A Literary Analysis of the Abraham Narrative, Bern 2016); ולאחרונה – מחזור סיפורי יעקב ("סיפורה של משפחה"). כעת, הגיע תורו של הכרך הרביעי, שיוקדש לסיפור הנפלא שחותם את ספר בראשית – יוסף ואחיו, ולכך אני מקווה להקדיש חלק ניכר מעתותיי בשנים הקרובות. 

תודה רבה לך, פרופ׳ יונתן גרוסמן, על דבריך מאירי העיניים ומעוררי המחשבה, שנוסחו כל כך בנועם. ׳דִּבְרֵי פִי־חָכָם חֵן ׳ (קהלת י, יב). 

ימים של נביאים 2019 || אוניברסליזם מונותאיסטי וקץ המלחמות בנבואת הר הבית...

October 21, 2019, 12:58 pm

≫ Next: כנסיה ביזנטית נחשפה ברמת בית שמש ותערוכת ׳המרטיר המהולל׳ במוזיאון ארצות המקרא

≪ Previous: על המחקר הספרותי של המקרא - ראיון עם פרופ׳ יונתן גרוסמן

$

0

0