↧
תמונות למצגת על שיר השירים - חלק 1
↧
׳הנערה ששיחקה באש׳ או המסתורין האפל של ספרות המתח
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
על: סטיג לרסון, הנערה ששיחקה באש, משוודית: רות שפירא, מודן הוצאה לאור, 2010
 |
| הוצאת מודן |
על: סטיג לרסון, הנערה ששיחקה באש, משוודית: רות שפירא, מודן הוצאה לאור, 2010
אני ממש לא מאמינה שאני כותבת את זה. מה פתאום שאכתוב על הספר הזה? שבוע הספר העברי, כבר עבר חלף לו, וממילא אני מפרסמת בבלוג רק המלצות על ספרים שהטביעו את חותמם על התרבות, או לפחות ראוי שיטביעו, ואם לא על התרבות אז לפחות על כמה אנשים, ואם לא על כמה אנשים אז לפחות על איש אחד. אבל על הספר הזה? על ספר כזה? איך בכלל הגעתי אליו?
פגשתי אותו מונח על הגדר סמוך למיכל מיחזור הנייר. כאילו מישהו החליט לתת לו הזדמנות אחרונה לפני שילך בדרך כל נייר, ויגרסוהו ויהפכוהו לעיסה מבעבעת. הוא הביט בי במבט מתחנן, אבל אני הקשחתי את לבי. ׳588 עמודים׳, אמרתי לו, ׳אתה יודע כמה שעות זה? ואני אין לי זמן לנשום! אבל הוא התחנחן ואמר. ׳מה אכפת לך? ממילא את הולכת לספריה הלאומית. תניחי אותי בכוננית הספרים לכל דורש, אולי מישהו יאמץ אותי׳. ידי נשלחה לכיוונו. טעות ראשונה. רפרפתי בעיני על המשפט הראשון. הטעות הפטאלית! הוא לקח אותי בשבי, ולא יכולתי להתנתק ממנו, עד שבלעתי אותו על כרעיו ועל קרבו. עד תומו. עד השורה האחרונה.
נו טוב, זה ספר של סטיג לרסון (2004-1954), מלך ספרי המתח השוודי, האיש שהטרילוגיה שלו, ׳מילניום׳, שזה הספר השני שלה, תורגמה ל-44 שפות, נמכרה בעשרות מיליוני עותקים, ואף עובדה לקולנוע. לרסון עצמו לא נהנה מההצלחה המסחררת הזאת, משום שהטרילוגיה שלו ראתה אור רק לאחר מותו בגיל 50 מהתקף לב. מליוני הדולרים שהיא הניבה נפלו בחיקם של אביו ואחיו, ולא בחיקה החם של בת זוגו לחיים, אווה גבריאלסון, משום שהם לא נישאו מעולם. פרשת העזבון (כולל הזכויות על הספר הרביעי הלא גמור) פירנסה עורכי דין ומאבקים משפטיים עקרים ומרים והיו הרקע לספרה של גבריאלסון There Are Things I Want You to Know about Stieg Larsson and Me
שלושת ספרי הטרילוגיה תורגמו משוודית לעברית על ידי רות שפירא, שגם הוסיפה פה ושם הערות מועילות בתחתיות העמודים. הספרים ראו אור בהוצאת מודן תחת השמות: ׳נערה עם קעקוע דרקון׳ (2009), ׳הנערה ששיחקה באש׳ ו׳הנערה שבעטה בקן הצרעות׳ (2010).
׳הנערה ששיחקה באש׳, כמו כל הטרילוגיה, היא מאד ׳שוודית׳. העלילה מתרחש בסטוקהולם וממנה היא יוצאת למרחבים: לצפון הקר, לכפרים, לאיים הקטנים, לדרכי המים, לגשרים האינסופיים ולנופים המיוערים. לרסון מקפיד על ציון שמות המקומות, הכבישים והרחובות, סוגי התחבורה (רכבות, אוטובוסים, מוניות, רכבים פרטיים ויאכטות), על תיאור מקומות הדיור לסוגיהם (בניינים, דירות, וילות, בקתות קיץ) עד לרמה של המטרז׳, המחירים, והריהוט, עם דגש על הרהיטים של ׳איקאה׳, אלא מה. הדמויות מרבות לשתות קפה, שהוא המשקה הדומיננטי בשוודיה, לבד מהאלכוהול כמובן, והן חושבות, מדברות ומתנהגות על פי הקודים התרבותיים השוודים. ההבטים הללו מקנים לעלילה ולדמויות ראליזם ואמינות, גם באותם קטעים לא רבים שבהם הספר חורג אל ג׳אנר סרטי האימה וממש נוגע בעל-טבעי .
למרות האופי השוודי, או אולי גם בגללו, הטרילוגיה זוכה לפופולריות כל כך בולטת בתחום ספרי המתח עד שניתן להשוותה לפופולריות של סלמה לגרלף (׳מסע הפלאים של נילס הולגרסון׳) או אסטריד לינדגרן (׳בילבי׳) בתחום ספרות הילדים. מעריצי בילבי יהנו לגלות ש׳הנערה ששיחקה באש׳ מתכתבת לא מעט עם עלילותיה של בילבי. קווי דמיון רבים משוכים בין דמותה לבין דמותה של ליסבת סלאנדר, הצלע הנשית של צמד הגיבורים-הבלשים. כמו בילבי, היא דמות עצמאית, פורצת מסגרות ומרדנית, שיש לה קודים מוסריים משל עצמה ואינה מכפיפה את עצמה למרותם של אחרים, יהיו חזקים ומרושעים ככל שיהיו.
המדיניות המגדרית השיוויונית הנהוגה בשוודיה משתקפת בעיצוב דמויותיהם של ליסבת סלאנדר ומיכאל בלומקוויסט גיבורי הספר. הוא עיתונאי ומו״ל מוערך במיטב שנותיו והיא אשה צעירה מתחתית הסולם הסוציו-אקונומי. במשך מאות ואלפי שנים היה נהוג בעולם ובספרות דגם סינדרלה והנסיך - נשים צעירות, יפיפיות, חלשות ותלותיות שחיפשו להנשא לנסיך בדמות גבר בוגר בעל מעמד חברתי-כלכלי מרשים. בין בני הזוג התרחש מעין סחר חליפין: נעורים ויופי (סקס ופריון) תמורת מעמד וכסף. הספר של לרסון מנתץ את הדגם הזה לרסיסים.
ליסבת סלאנדר חפה מכל הסטראוטיפים הנשיים הקלאסיים ואין בכך לגרוע כהוא זה מכוח המשיכה שלה. הופעתה ׳גברית׳: קעקועים, אופנוע, קסדה ומעיל עור. וכשהיא מעוניינת במין היא ישירה ויוזמת. חיזורים ופתיינות הם מחוץ לאופק שלה. על אף ממדיה הקומפקטיים - מטר וחצי גובהה ו-40 ק״ג משקלה - היא מתאגרפת, ואוי לגבר שייכנס לתחום הזעם שלה. היא עשויה ללא חת, נועזת ואיננה יודעת פחד מהו. כמעט. התחומים המושכים אותה הם מתמטיקה, מחשבים וטכנולוגיה. היא מעידה על עצמה: ׳אני פשוט מבינה איך דברים עובדים: לא רק מחשבים ורשתות טלפונים אלא גם המנוע של האופנוע שלי ומכשירי טלוויזיה ושואבי אבק ותהליכים כימיים ונוסחאות באסטרופיזיקה׳ (נערה עם קעקוע דרקון, משוודית: רות שפירא, 2009, עמ׳ 443). ליסבת היא אוטודידקטית שכושפה ממש על ידי המשפט האחרון של פרמה, זה המשפט שעליו פרמה כתב "גיליתי הוכחה נפלאה למשפט זה, אך שוליים אלו צרים מלהכילה". אחרי מאות שנים של נסיונות לפצח את המשפט הציגו ויילס וטיילור הוכחה לנכונות הטענה הזאת, ארוכה ומסובכת. בספרו של לרסון ליסבת מוצאת פתרון שמתנהל במסלול חשיבה אחר. לא פחות ולא יותר! אבל מהותו מסתתרת בחיוכה המסתורי. בספר השלישי של הטרילוגיה, ׳הנערה שבעטה בקן הצרעות׳ (2010), נאמר שליסבת שכחה את הפתרון וגם איבדה את העניין בנושא. מה חבל! מי יודע אם מסופר של ספרי מתח היתה יוצאת הבשורה המתמטית...
ליסבת היא פצחנית (האקרית) המשתלטת מרחוק על מחשבים ודולה מהם מידע ללא סמכות ורשות, פורצת מערכות הבטחה מורכבות ומשתמשת מיומנת במערכות טכנולוגיות מגוונות. כמו הפצחנים הטלוויזיוניים אף היא מעוצבת כדמות סוציופטית בעלת מוזרויות. כישוריה המופלאים, כולל הזכרון הצילומי שלה, מסייעים למיכאל בלומקוויסט לפצח תעלומות.
ליסבת היא פצחנית (האקרית) המשתלטת מרחוק על מחשבים ודולה מהם מידע ללא סמכות ורשות, פורצת מערכות הבטחה מורכבות ומשתמשת מיומנת במערכות טכנולוגיות מגוונות. כמו הפצחנים הטלוויזיוניים אף היא מעוצבת כדמות סוציופטית בעלת מוזרויות. כישוריה המופלאים, כולל הזכרון הצילומי שלה, מסייעים למיכאל בלומקוויסט לפצח תעלומות.
מאז ומעולם העריצו בני האדם גיבורי-על, מהמיתולוגיה ועד הקולנוע, משמשון ועד סופרמן. ליסבת היא מין וונדרוומן. מיכאל בלומקוויסט לעומת זאת אינו חורג ממידות אנוש. הוא עתונאי כלכלי ופעיל חברתי ופוליטי הנלחם כדי לחשוף שחיתויות של פוליטיקאים ומנהלים בחברה השוודית: בתאגידי הענק ובמערכות ממשלתיות. אין ספק שלרסון השקיע יסודות אוטוביוגרפיים בעיצוב דמותו.
בספר ׳הנערה ששיחקה באש׳ ניכר שלרסון הוא רב-אמן בכתיבת ספרי מתח. העלילה מרתקת ושופעת אינספור הפתעות, הדיאלוגים אמינים והכתיבה בהירה, זורמת, שנונה ומתובלת בהומור. העלילה מורכבת מאד וכוללת הרבה מאד דמויות ועלילות משנה. הספר אינו מתנזר מתיאורים בוטים של אכזריות, ולא נפקד ממנו מקומם של הנבלים האיומים והרוצחים המטורפים. ובלי מין הרי אי אפשר, אז יש כאן מכל הרע בתחום הזה: סחר בנשים, זנות, פדופיליה וגילויי עריות רחמנא ליצלן. סטיג לרסון לא מוותר על שום תכסיס שיעלה אצל קוראיו מוכי הסקרנות את הדופק ואת לחץ הדם.
אתם מעריכים בוודאי את העובדה שלא חשפתי אפילו שמץ מהעלילה המהפנטת, המורכבת והמותחת. נכון? ומיהו הרוצח אתם רוצים לדעת? The Butler Did It.
סתתאאאם!
↧
↧
תשעה באב - רשומות בבלוג
תשעה באב נקבע במסורת היהודית כיום תענית לזכר חורבן שני בתי המקדש, הראשון (586 לפנה"ס) והשני (70 לספירה).
![]()
הנה מבחר רשומות לקראת תשעה באב:
פירוש למגילת איכה מאת זקוביץ ושנאן
וינייטת חשבון הנפש: תפילתו של הקדוש ברוך הוא
פירוש מגילת איכה של יעקב קליין
תשעה באב
השכינה מוותרת על צום תשעה באב?
תשעה באב והמחאה החברתית
סיפור המבול בספר ישעיה
פתיחת ספר דברים: גינוי ותוכחה
"קול קורא במדבר": לקראת שבת נחמו
מתי שבו המרגלים משליחותם?
מדרש איכה רבה
פירוש למגילת איכה מאת זקוביץ ושנאן
וינייטת חשבון הנפש: תפילתו של הקדוש ברוך הוא
פירוש מגילת איכה של יעקב קליין
תשעה באב
השכינה מוותרת על צום תשעה באב?
תשעה באב והמחאה החברתית
סיפור המבול בספר ישעיה
פתיחת ספר דברים: גינוי ותוכחה
"קול קורא במדבר": לקראת שבת נחמו
מתי שבו המרגלים משליחותם?
מדרש איכה רבה
↧
מאימתי שרים ישראל את שירי ציון: וינייטת שירו לנו משירי ציון
יצחק מאיר, הוגה דעות, סופר ומשורר
 |
| תהלים קלז |
על פי המקובל בקהיליית חכמי העיתים חרב הבית הראשון שהקים המלך שלמה סמוך לשנת האלף לפני הספירה בשנת 586 לפני הספירה. היום , 2019 לספירה, 2605 שנים אחרי נבוזראדן, שר צבאו של הקיסר נבוכדננאצר הבבלי היכה את העיר ירושלים, הפך אותה לעיי חורבות, החריב את המקדש והגלה את יהודה בבלה, מצרפים צום תשעה באב, מגילת 'איכה'ושני פרקים בספר שירת תהלים, את הקהילות היהודיות בעולם לאגודה אבלה אחת, המבכה את אשר אירע לה עמוק בתוך עבר רחוק, כאילו לא חדל לקרות, כאילו עודו נמשך. מי לא משתאה למקרא סעיף ב' , סימן א'בספר "שולחן ערוך הרב"שכתב רבי שלמה זלמן שניאור ( 1745-1813) מייסד תנועת חב"ד, "ראוי לכל ירא שמים וכל החיל אשר נגע ה'בלבו לקום בחצות הלילה ולקונן מעט במזמור 'על נהרות בבל'וכיוצא בו (כגון תהלים ע"ט) על חורבן בית המקדש וגלות השכינה כמו שכתוב 'קומי רוני בלילה לראש אשמרות וגו', וכמו שהקדוש ברוך הוא מקונן בעת ההיא ואומר 'אוי לי שהחרבתי את ביתי...". לא רק בתעשה באב. בחצות כל לילה מלילות השנה, מחלילות 2605 השנים, זוכרים ב'על נהרות בבל'שזוכרים את ציון.
"עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ...", פותח המזמור, לא רק גלינו אלא גם כמצוות הנביא ירמיהו הנביא, בנינו בתים, נטענו כרמים, 'התיישבות ארעי של קבע', תמהיל משונה של כל הגלויות עד לגלויות של ימינו אלה, בהם 'יושבים'ועם הישיבה - מצפים להגאל, סמוך, או באחרית הימים, אבל תמהיל קיומי שעמד במבחן הזמן, הדורות. "... שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם-בָּכִינו בְּזָכְרֵנוּ אֶת-צִיּוֹן" ( תהלים קל"ז, א'). יש במסורת ישראל פרשנות האומרת כי "שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם-בָּכִינו" מציין את העובדה כי הבבלים שהגלו את ישראל לא הרשו להם לבכות בדרך, ורק אחרי שהתיישבו ישיבה מעין קבע יכלו גם לשבת גם לבכות. מסורת זאת נשענת על התובנה כי כובש, או פולש מנצח, אוסר על אבל שמקיים את האירוע אותו רוצה הרשות הכובשת להשכיח. הזיכרון הוא אויב. הזיכרון משמר את המושמד כחי מפעפע. הארכיטקטורה של הזיכרון בונה מה שראוי בעיני השליט לקבוע ולהנציח כעבר, ומסלקת מדברי הימים מה שבעיני השליט מסכן את ההווה. כך היה מעולם. כך גם בדור דעה ונאורות של היום.
ואולי אין צורך בפרשנות זאת. אולי סודה של גלות שקיימה את ישראל בדברי הימים הוא "יָשַׁבְנוּ גַּם-בָּכִינו ", הפכנו את הגולה למקום מו מקיימים חיים יהודיים מלאים, מקימים בתים, בתי מדרשות, בתי תפילות, מנהגים, הלכות , תורה עם דרך ארץ, ובה בשעה שומרים על כל אלה שמירה של 'הציבי לך ציונים', של המתנה לקץ הגולה, של הכנה לקראת השעה בה נצא מגלויותינו לנחלת אבותינו. 'שָׁם יָשַׁבְנוּ'חגג את הקיום הפיזי. 'גַּם-בָּכִינו 'את הקיום הרוחני. כבר בבבל. כבר לפני יותר מאלפיים וחמש מאות שנה.
אך יש במזמור הזה יותר. הפרשן רבינו דוד קמחי אומר "זה המזמור נאמר על לשון הלויים, המשוררים, אשר גלו בגלות בבל, כלומר על נהרות בבל היינו שם מתבודדים יושבים ושוממין, גם היינו בוכים בזכרנו את ציון" , קרוב לו, אם לא זהה, הפרשן אבן עזרא האומר ,"וזה המזמור נאמר על לשון הלוים שהם המשוררים בגלותם ,על בבל וטעם על נהרות בהתבודדם מהבבליים שלא ישמעו בכייתם ". משורר התהלים, המלך דוד קדם לגלות בבל בערך בארבע מאות שנה. מזמור ע"ט, בתהלים פותח במשפטים הבאים, " מִזְמוֹר לְאָסָף אֱלֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ טִמְּאוּ אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ שָׂמוּ אֶת-יְרוּשָׁלִַם לְעִיִּים. נָתְנוּ אֶת-נִבְלַת עֲבָדֶיךָ מַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמָיִם בְּשַׂר חֲסִידֶיךָ לְחַיְתוֹ-אָרֶץ. שָׁפְכוּ דָמָם כַּמַּיִם סְבִיבוֹת יְרוּשָׁלִָם וְאֵין קוֹבֵר. הָיִינוּ חֶרְפָּה לִשְׁכֵנֵינוּ לַעַג וָקֶלֶס לִסְבִיבוֹתֵינוּ. עַד-מָה ה'תֶּאֱנַף לָנֶצַח תִּבְעַר כְּמוֹ-אֵשׁ קִנְאָתֶךָ. שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא-יְדָעוּךָ וְעַל מַמְלָכוֹת אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לֹא קָרָאוּ. כִּי אָכַל אֶת-יַעֲקֹב וְאֶת-נָוֵהוּ הֵשַׁמּוּ".( תהלים ע"ט א'-ז'). מנהג ישראל בתשעה באב, כותב רבי דוד אבודרהם מסביליה בשנת 1340 לספירה, "...וקורין איכה. ואח"כ קורין מזמור תה'קל"ז 'על נהרות בבל'ואומר קדיש יהא שלמא רבא וקורין אח"כ ספר איוב ואומר 'מזמור לאסף אלהים באו גוים בנחלתך' ,ואומר קדיש יהא שלמא רבה".( אבודרהם, סדר התעניות). 2000 שנה אחרי שהלוויים בגלותם בבבל אמרו 'מזמור לאסף', אמרו אותו בסביליה ואומרים אותו בתשעה באב היום, מפני שאין לטעות, "טִמְּאוּ אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ", הוא טמאו את המקדש, "כי אָכַל אֶת-יַעֲקֹב וְאֶת-נָוֵהוּ הֵשַׁמּוּ"הוא אובדן הישוב היהודי ביהודה ובירושלים 'וְאֶת-נָוֵהוּ'הוא המקדש, ועל כן אומרים הלויים בבבל וגלויות ישראל עד ימי אבודרהם ועד ימינו מזמור המבכה את חורבן הבית, ומשורר התהלים, המלך דוד, איך הוא שר אותו ולא היה מקדש בנוי בימיו, כי ידיו היו ידי לוחם ושופך דמים, ובנו שלמה בנה וחנך את ההיכל?
על תמיהה זאת מתוספת תמיהה על פרשנותם של רד"ק ושל אבן עזרא, האומרים כי הלוויים בגלותם אמרו את המזמורים שהיו אומרים אותם בבית המקדש בבניינו, ואם בבניינו - איך אמרו את הפסוקים "שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא-יְדָעוּךָ וְעַל מַמְלָכוֹת אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לֹא קָרָאוּ. כִּי אָכַל אֶת-יַעֲקֹב וְאֶת-נָוֵהוּ הֵשַׁמּוּ", "שָׂמוּ אֶת-יְרוּשָׁלִַם לְעִיִּים. נָתְנוּ אֶת-נִבְלַת עֲבָדֶיךָ מַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמָיִם בְּשַׂר חֲסִידֶיךָ לְחַיְתוֹ-אָרֶץ". למה יאמרו אותם? רד"ק בהערה כללית על אמירת פרקי תהילים בבית המקדש ולאחר חורבנו בכל מקום בו אבלים ישראל אומר "ולפי דרך הפשט, כי המזמורים לא היו נקראים בשעת מעשה" כלומר המעשה קדם תמיד את אזכורו בדרך השיר, ולכן מזמור על חורבן זוכר את החורבן. אבל , למרבה ההפתעה רבנו דוד קמחי ואומר שהלוויים בגלותם בבבל שרו " ... על שם שהיו מזמרים בהם בבית המקדש... וכן הנאמרים על לשון הגלות ועל חֻרְבַּן ירושלים, כמו מזמור לאסף אלהים באו גוים בנחלתך (מזמור ע"ט) והנאמרים על הגלות היו מזמורים בשוב הגלות". גם רד"ק גם אבן עזרא נזהרים לא לומר מתי נכתבו מזמורי התהלים, מדגישים מתיי שרו אותם, וקובעים למעשה כי אומרים אותם בתשעה באב גם בימינו האלה כי הם חדרו לזיכרון מהלאומי של ישראל מפני ששרו אותם כדי לזכור בחורבן מה שאמרו בבית המקדש , ולמן השעה בו המזמור 'אֱלֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ' מושר, נכנס החורבן לשיר, והשיר נושא את החורבן, ואין שום עיון בשאלה מי כתב את המזמורים האלה כי עצם השאלה יכולה להעיב על העיקר: השיר נושא את האירוע.
גם רש"י מרחיק עצמו מגעת במזמורי החורבן בחינת כחוקר הבוחן מי כתבם. במזמור קל"ז, על נהרות בבל, הוא מזהה דו שיח מאלף בין הלויים לבין הבבלים, "כִּי שָׁם שְׁאֵלוּנוּ שׁוֹבֵינוּ ( הבבלים) דִּבְרֵי-שִׁיר וְתוֹלָלֵינוּ שִׂמְחָה ( המהתלים בנו , הלועגים לנו ושמחים בחרפתנו, על שבטוב ארץ בבל מלכת הממלכות אנו מתאבלים על ירושלים שבהרי הסלעים הרחוקים והנידחים) שִׁירוּ לָנוּ מִשִּׁיר צִיּוֹן. ( והלוויים עונים) אֵיךְ נָשִׁיר אֶת-שִׁיר-ה' עַל אַדְמַת נֵכָר. (מתעלמים מן הלעג ומשיבים כאילו נשאלו על דרך התמיהה המתפעלת ומוסיפים דברים שהיו לדברי שבועה לדורי דורות) אִם-אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק-לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם-לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם-לֹא אַעֲלֶה אֶת-יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי"על דו שיח זה אומר רש"י, "כשירדנו לגולה ושאלם נבוכדנצר שישירו לו כמו שהיו משוררין על הדוכן" . גם הוא אפוא כמו מתארך את תחילת המשמעות ההיסטורית של השיר לא ביום בו נכתב אלא ביום בו הושר בדו משיח שנחתם ב"אִם-אֶשְׁכָּחֵךְ "!
לכאורה פשוטים פי כמה וכמה דברים שכתב רבי דוד אלטשולר, בעל 'המצודות', 'מצודת דוד'ו'מצודת ציון', על מקור 'על נהרות בבל' "דוד צפה ברוח הקודש אשר יגלה ה'את ישראל לבבל ואמר בלשון הלווים אשר יקוננו ויספרו את הקורות אותם בדרך ויאמרו , הנה בהיותינו על נהרות בבל שם ישבנו ישיבה הראויה לגולים מוטה לארץ וגם בכינו על כי זכרנו את ציון החרבה והשוממה". לדידו, ולא רק לדידו, השאלה מי כתב את מזמורי תהלים כולם היא קרדינלית ויש לה רק תשובה אחת, דוד, מה שחווה וכתב - חווה וכתב, ומה שלא חווה - גם חווה ברוח הקודש, בהארה משמים בה הראו לו אפילו טרם ייבנה המקדש כי ייחרב, עד שוכמי שהיה במקום האסון כתב "אֱלֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ ", יתירה על כן , עד שחתם את המזמור המופלא הזה, העולה על גדותיו בגעגועים לציון ולנוה הקודש בליבה, בדברי נקם הבוקעים מלב שדוד, כאוב, שבור לרסיסי הווייה של ממש "בַּת-בָּבֶל הַשְּׁדוּדָה אַשְׁרֵי שֶׁיְשַׁלֶּם-לָךְ אֶת-גְּמוּלֵךְ שֶׁגָּמַלְתְּ לָנוּ. אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז וְנִפֵּץ אֶת-עֹלָלַיִךְ אֶל-הַסָּלַע" הנשמעים על רקע "שם ישבנו גם בכינו"הצפים בתוגה, כדברים הגחים כסערה רותחת ממעמקיו של עלבון שאין לו מרפא אלא בנקם. לדידו של רבי דוד אלטשולר והחולקים עמו את תובנתו , לא רק שהחורבן קדם את הבניין, לא רק שהמספד היה להיסטורי לפני ההיסטוריה, אלא גם "שפוך חמתך"נתלווה ל "אֱלֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ "והשניים היו לגורל בטרם יהיו לטרגדיה. ארבע מאות שנה אחרי דוד שראה לדידו של רבי דוד אלטשולר את החורבן ברוח הקודש שר הנביא ירמיהו את קינת החורבן שראה בעיניו . "עַל-הֶהָרִים אֶשָּׂא בְכִי וָנֶהִי וְעַל-נְאוֹת מִדְבָּר קִינָה כִּי נִצְּתוּ מִבְּלִי-אִישׁ עֹבֵר וְלֹא שָׁמְעוּ קוֹל מִקְנֶה מֵעוֹף הַשָּׁמַיִם וְעַד-בְּהֵמָה נָדְדוּ הָלָכוּ. וְנָתַתִּי אֶת-יְרוּשָׁלִַם לְגַלִּים מְעוֹן תַּנִּים וְאֶת-עָרֵי יְהוּדָה אֶתֵּן שְׁמָמָה מִבְּלִי יוֹשֵׁב"- בהבדל, בהבדל מכריע -"מִי-הָאִישׁ הֶחָכָם וְיָבֵן אֶת-זֹאת וַאֲשֶׁר דִּבֶּר פִּי-יְהוָה אֵלָיו וְיַגִּדָהּ עַל-מָה אָבְדָה הָאָרֶץ נִצְּתָה כַמִּדְבָּר מִבְּלִי עֹבֵר. וַיֹּאמֶר ה'עַל-עָזְבָם אֶת-תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא-שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא-הָלְכוּ בָהּ. וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם וְאַחֲרֵי הַבְּעָלִים אֲשֶׁר לִמְּדוּם אֲבוֹתָם" ( ירמיהו ט', ט'-י"ג). ברוח הקודש לא שאל דוד על מה עתידה ירושלים להיות לעיים, ברוח הקדש א היה חכם שענה על מה שרף נבוזראדן את נוה האלוהים. הוא ראה ברוח הקודש את הגורל. ירמיהו ראה בעיניו, לנגדו בחוויה של יום יום נוראה ירושלים חרבה "עַל-עָזְבָם אֶת-תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא-שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא-הָלְכוּ בָהּ" .זה ההבדל. אפילו ברוח הקודש לא יכול היה דוד לראות על מה חרבה ירושלים, אפילו ברוח הקודש לא ראה את 'עַל-עָזְבָם אֶת-תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם'. לאסון הזה שכולו ריאלייה היסטורית לא נמצא במקום בחזון. אבל השניים, דוד וירמיהו מתחברים. ירמיהו מסיים את קינתו בפסוקים "יַסְּרֵנִי ה'אַךְ-בְּמִשְׁפָּט אַל-בְּאַפְּךָ פֶּן-תַּמְעִטֵנִי. שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ עַל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא-יְדָעוּךָ וְעַל מִשְׁפָּחוֹת אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לֹא קָרָאוּ כִּי-אָכְלוּ אֶת-יַעֲקֹב וַאֲכָלֻהוּ וַיְכַלֻּהוּ וְאֶת-נָוֵהוּ הֵשַׁמּוּ" ( שם כ":ד, כ"ה) את אלה ראה דוד ברוח הקודש, הוא אמר שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ שלו כי ראה ברוח הקודש את שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ של ירמיהו.
↧
״אני בוכיה״: על האני-הנשי במגילת איכה
"אֲנִי בוֹכִיָּה": עַל הַאֲנִי-הַנָּשִׁי בִּמְגִלַּת אֵיכָה
![]()
עדי אביטל-רוזין, סופרת וחברה מן המניין באגודת הסופרים העבריים בישראל
עדי אביטל-רוזין, סופרת וחברה מן המניין באגודת הסופרים העבריים בישראל
 |
| עדי אביטל-רוזין |
לפני תפילת ערבית בליל תשעה באב, נהוג לקרוא מספר קינות. בקרב הקהילות הספרדיות, לרבות קהילת יהודי תימן אומרים את מזמור קל"ז בספר תהילים ("על נהרות בבל"), ויש המוסיפים את מזמור ע"ט. בתפילת שמונה עשרה של ערבית מוסיפים, על פי רוב נוסחי התפילה, את תפילת "עננו". לאחר תפילת העמידה נהוג לקרוא את מגילת איכה, שבמרבית הקהילות היא נקראת ללא ברכה, ובחלק אחר, היא נקראת בשקט, כל אחד בקהל קורא לעצמו, והחזן לא מגביה את קולו.
אני תמהה, עד כמה קהל המתפללים לדורותיו ער לעובדה כי במגילת איכה, כמו גם בחלקים מספר שופטים, נהוגה מסירה כפולה, המעידה על עצמה כשירה נשית שניתנה בעל–פה אך נכתבה בידי גבר?היצירה הנשית הראשונה המצויה במקרא, הנה ככל הנראה [1] שירת דבורה, בספר שופטים, פרק ה', טקסט ספרותי לכל דבר, המבטא מנקודת מבט אישית-נשית כיצד העולם סובב סביב ציר נשי, וגברים משחקים בו תפקיד שולי, שכן, הוא מסמך תיעודי חי, נושם ובועט המגולל באמצעות מסירה כפולה, כלומר שירה נשית שניתנה בעל–פה אך נכתבה בידי גבר, [2] על אודות כניעתו של סיסרא תחת כוח הגוף, המיוצג בידי יעל אשת חבר הקיני , וכוח הרוח, המיוצג בידי דבורה הנביאה אשת לפידות, ואף העניק משנה תוקף לנבואתה של דבורה שהוכרה כנבואת אמת. [3]
ועוד בעניין המסירה כפולה, לפיה השירה הנשית ניתנה בעל–פה אך נכתבה בידי גבר, אציין כי היא מופיעה לא רק בספר שופטים, אלא גם במגילת איכה, שעל אף ששרויה בה "אווירה נשיית", [4] בשל שלל הדימויים הנשיים הפורצים מתוכה, איש לא מיהר להכריז עליה כיצירה נשית, שנכתבה ביד אישה. חרף זאת, אטען בפניכם את העובדות ואניח לכם לשפוט בעצמכם, לא רק מה הוביל לכך שטקסטים מקראיים גבריים יישענו על יצירה נשית, כי אם מי הוביל לכך, ומדוע.
הקינה הראשונה מתוך חמש הקיימות במגילת איכה נפתחת במילים: "כִּי הָיִיתִי זוֹלֵלָה" [5] ו-"נְתָנַנִי שֹׁמֵמָה, כָּל הַיּוֹם דָּוָה". [6] כל בר דעת היה מבין שהאני הדובר היא אישה, שכן גבר לא היה מייחס לעצמו את המילה "דָּוָה"הסמוכה אצל נדה, ככתוב: "וְהַדָּוָה, בְּנִדָּתָהּ". [7] זאת ועוד, בקינה השנייה מופיעה המילה "בַּת-צִיּוֹן" 6 פעמים ברצף ואף יש בה פנייה של אישה אחת אל אישה אחרת, המאיצה בה לצאת במחוות בקשה לאל: "שְׂאִי אֵלָיו כַּפַּיִךְ, עַל נֶפֶשׁ עוֹלָלַיִךְ", בדומה לזו המופיעה בשירת דבורה, כקול פנימי נשי (של דבורה) של אישה המאיצה בעצמה לצאת במחוות בקשה לאל : "עוּרִי עוּרִי דְּבוֹרָה, עוּרִי עוּרִי דַּבְּרִי שִׁיר". [8] לנוכח העובדה שפרק ג'נפתח ב-"אֲנִי הַגֶּבֶר", סביר להניח כי גם כאן, עפ"י מסורת המסירה הכפולה, הקינה שנאמרה בידי אישה בציבור עברה לגבר.
יתר על כן, ראוי לציין כי הקינה הראשונה והשנייה, מחזקות את הידיעה כי עוד משחר קיומה של האנושות, דווקא לנשים נשמר מעמד מיוחד כמקוננות. [9] יחד עם זה, מקריאה חתרנית בשתי הקינות, עולה כי הן נאמרו על ידי שתי נשים שונות, שהשוני ביניהן לא רק נעוץ בפער זמנים, היוצר מערכת זמנים שונה לכל קינה ומבדיל בין אחת לרעותה, כי אם גם מעיד על אופייה האישי של כל מקוננת, וכיצד היא תפסה את החורבן בדרך ייחודית לה. [10] הבה נעמוד על ההבדלים בין השתיים: באומרה: "כִּי הָיִיתִי זוֹלֵלָה", [11] "אֲנִי בוֹכִיָּה" [12] ו-"שָׁמְעוּ כִּי נֶאֱנָחָה אָנִי", [13] דומה כי המקוננת הראשונה מודעת היטב לאני הנשי שלה, עד כדי הקבלה כמעט מוחלטת למקונן הגברי בקינה השלישית, המצהיר: "אֲנִי הַגֶּבֶר" [14] ו-"אֲנִי מַנְגִּינָתָם". [15] היא מצדיקה את הדין באופן מוחלט: "צַדִּיק הוּא יְהוָה, כִּי פִיהוּ מָרִיתִי", [16] ואף אומרת: "עוֹלַלְתָּ לִי עַל כָּל פְּשָׁעָי". [17] לעומתה, לא זו בלבד שהמקוננת השנייה מסתירה את האני-הנשי המספר שלה, כי אם מציגה עצמה כהשתקפות לחברותיה הבוכיות: "אַל תִּתְּנִי פוּגַת לָךְ, אַל תִּדֹּם בַּת עֵינֵךְ". [18] היא מתריסה כלפי האל: "וְלֹא זָכַר", [19] "וְלֹא חָמַל", [20] קוראת תגר עליו: "הָיָה אֲדֹנָי כְּאוֹיֵב", [21] "זָנַח אֲדֹנָי מִזְבְּחוֹ", [22] ואף מתקוממת כנגדו: "לְמִי עוֹלַלְתָּ כֹּה". [23]
יוצא, אפוא, שקינה א'ו-ב'נאמרו, כל אחת בנפרד, מפי שתי נשים, בעוד שקינה ג'נאמרה מפי גבר. יתר על כן, עיון בקינה ד'יוצר תחושה כי היא חוברה לא בידי אישה ואף לא בידי גבר, כי אם ע"י אנדרוגינוס. אסביר:
לעומת הקינה השלישית, ממנה עולה בוודאות כי היא נכתבה בידי גבר, שלא ראה, אלא רק את עצמו: "אוֹתִי", "בִּי", "בְשָׂרִי וְעוֹרִי", "עַצְמוֹתָי", "בָּנָה עָלַי", "הוֹשִׁיבַנִי", "גָּדַר בַּעֲדִי וְלֹא אֵצֵא", "גַּם כִּי אֶזְעַק וַאֲשַׁוֵּעַ, שָׂתַם תְּפִלָּתִי", "גָּדַר דְּרָכַי בְּגָזִית, נְתִיבֹתַי עִוָּה", "אֹרֵב הוּא לִי", הקינה הראשונה והשנייה, שהוגדרו כנשיות, מעניקות לא מעט מקום גם לגברים. ולראייה, הראשונה אוצרת בתוכה היבטים "גבריים": "כֹּהֲנֶיהָ", "שָׂרֶיהָ", "מְכַבְּדֶיהָ", "אַבִּירַי אֲדֹנָי", "בַּחוּרָי", "בָנַי", "כֹּהֲנַי וּזְקֵנַי", לא כל שכן, השנייה, הטומנת אף היא בחובה אספקטים "גבריים": "חִלֵּל מַמְלָכָה, וְשָׂרֶיהָ", "וַיִּנְאַץ בְּזַעַם אַפּוֹ מֶלֶךְ וְכֹהֵן", "אִבַּד וְשִׁבַּר בְּרִיחֶיהָ; מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם, אֵין תּוֹרָה גַּם-נְבִיאֶיהָ, לֹא מָצְאוּ חָזוֹן", "זִקְנֵי בַת צִיּוֹן", "נְבִיאַיִךְ", "שָׁכְבוּ לָאָרֶץ חוּצוֹת נַעַר וְזָקֵן", "וּבַחוּרַי נָפְלוּ".
הקינה הרביעית מתעתעת. מצד אחד, למילים: "חַלְלֵי חֶרֶב, מֵחַלְלֵי רָעָב", [24] שאין בהן, כי אם צורת רבים סתמית, ואילו מצד שני, המילים: "תַּנִּים חָלְצוּ שַׁד, הֵינִיקוּ גּוּרֵיהֶן", [25] מעידות על נטייה נשית מובהקת. ואם לא די בכך שהיא בנויה בדומה לקינה הראשונה והשנייה הנשיות, ובשונה מהשלישית הגברית, [26] הרי שבהשוואה לשלוש הקינות, דומה כי למקצב שלה זיקה גדולה יותר לנשיות, פרט שיש בו משום עדות כמעט ברורה לכך שהיא פריָה של אישה מקוננת, ולא של גבר.
לא רק שהשוני בין שלוש הקינות הנשיות מאפיין כל אחת מהן, כי אם גם מעיד על קשת רחבה של נשיות: הראשונה גלויה ומובהקת, השנייה סמויה, ואילו השלישית מודחקת. יתר על כן, שלוש המקוננות היו, כנראה, בנות ירושלים, שחיו במאה השישית לפני הספירה, וחוו את החורבן על בשרן. [27]
הערות שוליים
[1] Bar-Ilan Meir, "Some Jewish Women in Antiquity", Scholars Press, 1998 pp. 79-81
[2] המסורת על מלחמת ישראל בכנעני בספר שופטים כפולה: פרק ה'הוא שירת דבורה, שירה שניתנה בעל-פה, ואילו פרק ד'הוא תיאור פרוזאי העשוי בידו של גבר. עוד על המסירה הכפולה, והכתיבה הכרוכה בכך: בר–אילן מאיר, "התורה הכתובה על האבנים בהר עיבל", זאב חנוך ארליך ויעקב אשל (עורכים), "מחקרי יהודה ושומרון", ב', קדומים, המרכז האוניברסיטאי אריאל, תשנ"ג, עמ' 42-29
[3] אביטל-רוזין עדי, "כִּי בְּיַד אִישָּׁה"עיון בנבואת דבורה ובמעשה יעל, בתוך: רְצוּיוֹת וּדחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת", אופיר, 2015, עמ' 273-303
[4] גויטיין שלמה דוד, "עיונים במקרא", מהדורה שלישית, יבנה, תשכ"ז, עמ' 273-277
[5] איכה א', יא'
[6] שם, יג'
[7] ויקרא, טו', לג'
[8] שופטים ה', יט'
[9] טיגאי יעקב חיים, "קינה, קינות", אנציקלופדיה מקראית, מהדורה שנייה, ירושלים תשמ"א, טורים 125-144
[10] סגל משה צבי, "איכה ג", תרביץ, כרך י"א, חוברת א', תשרי ת"ש, המכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, עמ' 1-16
[11] איכה א', יא'
[12] שם, טז'
[13] שם, כא'
[14] איבה ג', א
[15] שם, סג'
[16] שם, יח'
[17] שם, כב'
[18] איכה, ב', יח'
[19] שם, א'
[20] שם, ב'
[21] שם, ה'
[22] שם, ז'
[23] שם, כ'
[24] שם, ד', ט'
[25] שם, ג'
[26] מושקוביץ יחיאל צבי, "איכה", בתוך: "דעת מקרא: חמש מגילות", מוסד הרב קוק, תשמ"ג, עמ' 12
[27] זינגר אסנת, "עיונים בתחינות הלאומיות המקראיות על חורבן הארץ והמקדש", עבודה לשם קבלת התואר מ.א. אוניברסיטת תל-אביב, תל-אביב, תשמ"ז, עמ' 77-82 , עמ' 100-101 ועמ' 106-107
↧
↧
וזכרת את כל הדרך: וינייטת מותר האדם
יצחק מאיר, הוגה דעות, סופר ומשורר
![]()
בין יציאת מצרים לבין הכניסה לארץ המובטחת יצאו ארבעים שנה. על דרך הסיפור הקוהרנטי, לא נדונה הדרמה הזאת מלכתחילה. בין מצרים לבין כנען לא מפרידה אלא ארץ פלישתים בלבד, ובמהלך ימים אחדים יכול היה המחנה העצום לעשות את כל הדרך ממחוזות העבדות אל מרחב הפדות, אבל, ".... וְלֹא-נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן-יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה. וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת-הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם-סוּף..." ( שמות י"ג,י"ז-י"ח). על דעת הרמב"ן, המלחמה שהייתה מייראת את ישראל עד כדי החלטה לשוב מצרימה, היא המלחמה בארץ פלישתים בדרך, ועל כן הוליכם ה'בדרך ארוכה שפסחה על הפלישתים הלוחמניים. על דעת הרשב"ם, "לא רצה ה'להנחותם דרך ארץ פלשתים ...ולכשיבואו לטורח מלחמות ארץ כנען יתנו ראש וישובו למצרים ". והסבת הדרך הכשירה את צבא ישראל לעמוד במלחמות העתידות במלכי כנען. שני הפרשנים נבדלים רק בהערכה לגבי השאלה מתי עלולה השיבה לשבי מצרים להפוך לברירה ישימה. לגבי עצם העובדה כי בירכתי כל גאולה אורבת הגולה – הם הם מנבאאותה נבואה.
לבד מהארכתה היזומה מלכתחילה של הדרך הקצרה, התארכה הדרך לארבעים שנה במדבר בשל החטא, חטא המרגלים, והדברים מפורשים ונחרצים. "בְּמִסְפַּר הַיָּמִים אֲשֶׁר-תַּרְתֶּם אֶת-הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם יוֹם לַשָּׁנָה יוֹם לַשָּׁנָה תִּשְׂאוּ אֶת-עֲוֹנֹתֵיכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה וִידַעְתֶּם אֶת-תְּנוּאָתִי. אֲנִי ה'דִּבַּרְתִּי אִם-לֹא זֹאת אֶעֱשֶׂה לְכָל-הָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת הַנּוֹעָדִים עָלָי בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִתַּמּוּ וְשָׁם יָמֻתוּ". ( במדבר י"ד,ל"ד-ל"ה). ארבעים שנה הם בדיעבד, לא מלכתחילה. הם ענישה. לא החלטה אסטרטגית. על כן קשה עד למאוד מאוד להשלים עם הפסוקים בהם נפרד משה מעל עמו ערב הכניסה לארץ, ארבעים שנה אחרי שהוליכם לחצות את הים בצעד המכריע של ההיפרדות משעבוד מצרים. כאשר תגיעו אל המנוחה והנחלה אחרי מסע הייסורים במדבר ואחרי מלחמות ההתנחלות בארץ כנען, העלו לנגד עיניכם את העבר ותנו דעתכם על מה ולמה ארכה לכם הדרך המיוסרת כל כך. "וְזָכַרְתָּ אֶת-כָּל-הַדֶּרֶךְ, אֲשֶׁר הוֹלִיכְךָ יה'אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה--בַּמִּדְבָּר: לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ, לָדַעַת אֶת-אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָו--אִם-לֹא. וַיְעַנְּךָ, וַיַּרְעִבֶךָ, וַיַּאֲכִלְךָ אֶת-הַמָּן אֲשֶׁר לֹא-יָדַעְתָּ, וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ/ לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ, כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם--כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-ה', יִחְיֶה הָאָדָם" ( דברים ח', ב'-ג'). לכאורה, בקריאה משוחררת מידיעה מוקדמת כביכול אין תמוה מן הפסוקים האלה. המדבר אינו בדיעבד, לא ענישה, לא אסון שלא היה בחשבון המעבר היזום משעבוד לחירות, אלא מעין החלטה מוקדמת פדגוגית, מחנכת, שתכליתה לא הייתה קשורה מכל וכל בתגובה בלתי נמנעת לגילויי הספקנות הישראלית שדרשה לראות בעיניה את הארץ אם טובה היא או רעה והחליטה כי היא רעה, והשליכה את ההבטחה האלוהית מאגנות האמונה אל פחי הכפירה.
בפסוקי הפרידה המדבר היה 'לְמַעַן עַנֹּתְךָ', והעינויים היו הרעבה, ותכלית ההרעבה הייתה "לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ", למען ללמדך בדרך הקשה , "כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם--כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-יה', יִחְיֶה הָאָדָם", שיעור שאינו קשור בכניסה לארץ כנען אלא שיעור בתורת חיים בכלל, בהשקפת עולם, בהבנת הקדימויות המבטיחות את הקיום האנושי לאורך ימים, בכל זמן, בכל מקום.
מה אירע שם למעלה בבית דינו של אלוהי השמים והארץ , מה עושות שם "ארבעים שנה"? ארבעים יום וארבעים לילה המטיר ה'מי מבול על הארץ כדי למחוק את האדם אשר ברא מהיות , ארבעים יום אחרי שנראו ראשי ההרים ותנח התיבה על אררט פתח נח את החלון ושילח את העורב לראות הכלו המים, ארבעים יום הם ימי החנוטים במצרים בהם ביכה יוסף ופרעה את מות האב יעקב וביקש להוליכו לקבורה בארץ ישראל, ארבעים יום וארבעים לילה היה משה בתוך הענן על ההר, לחם לא אכל ומים לא שתה וקיבל תורה וכולו נשמה ומיעוט הגוף עד כדי שלילה של קיומו הגשמי. הפלישתי גלית התגרה בצבא שאול והתייצב לדו קרב גורלי מדי יום, ארבעים יום השכם והערב. הארץ בימי השופטים נהנתה מארבעים ימי שלום. ועוד. ועוד. כולל ארבעים יכנו, ולא יוסיף, ומשום חמלה היכו אך שלושים ותשע. ארבעים ,ימי החמה לחלק למספר המיסטי 9 - עולה ארבעים, והאם על כן ארבעים שאמרו איננו מספר אלא מושג, פרק שלם ונעול במרחב הזמן האין סופי, יחידה המציינת התרחשות שאינה נענית למגבלות הטבעיות של חלות הזמן, ועל כן ארבעים שנות ניסיון בייסורים וברעב אינם שקולים כנגד ארבעים ימי הענישה בגין ארבעים ימי החטא, והשניים נכונים, גם הענישה וגם הבחירה במין בענישה מסוימת שיש בה גם ערך פדגוגי, והמלכתחילה והבדיעבד נכונים בעת ובעונה אחת, ומה שנראה בעליל כסתירה איננו אלא שני היבטים של אותו אירוע עצמו , עונש עד כדי מיתה, 'בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִתַּמּוּ וְשָׁם יָמֻתוּ',( יתמו -ימתו סיכול אותיות) ובה בעת 'עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-ה', יִחְיֶה הָאָדָם ', הבטחת החיים. אולי.
אבל דומה כי יש מקום להניח גם הנחה שונה במהותה. דברי הפרידה של משה מתחילים בתיבות ,"וְזָכַרְתָּ אֶת-כָּל-הַדֶּרֶךְ". האירוע בשעת התרחשותו איננו האירוע בשעה שזוכרים אותו. הזיכרון מעצב את המציאות, ויוצר אותה מחדש. 'בעצב תלדי בנים'בשעה שאת על המשבר , 'ותגל האם בבר בטנה'כשהיא נושאת את העולל שלה באהבה אין קץ בחיקה. וַיְעַנְּךָ, וַיַּרְעִבֶךָ בימים הנוראים של התנהלות עם רב מוכה הלם שאך יצא מארץ מנעמי הדגה והאבטיחים והקישואים המצרית, אבל בזיכרון מתעמעם והולך כאב הרעב והצמא וסלעי מדבר רותחים וסופות חול מעוורות והטעם התפל עד זרה של מן, ומה שצף ועולה בתודעה היוצרת מחדש את ההתרחשות שכבר תמה, הוא ששרדת, שעמדת בניסיון, שהייסורים חיזקו אותך, שלמדת 'כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם ', כי יש בחיים מפגש עם מה שבעליל איננו עובר על האדם בלי לשבור, לרמוס, ליטול את כבודו, להפיל עליו ייאוש כבד כבזלת תחתיה נמחצת התקווה, אבל בתוך הניסיון המוחץ הזה מתגלים כוחות נפש הנובעים ממעיין עיקש של חיים ואם האדם זוכה וגואל עצמו מן המפולת - הוא זוכר אותה לא כעונש למרות שהיא עונש, אלא כמבחן שהוכן כדי שהעומד בו יגלה את עוצמת כוחות הרוח , את הגבורה שהייתה בו והוא עצמו לא ידע.
לא הכל שורדים את אימי המדבר. אבל השורדים מגלים כי מה שהיה נראה כמטרה נכספת לפני המדבר, הלחם, השפע, הרווחה , העושר עד אובדן כל תלות אלא בכסף ובזהב ובשיש של בריכת הרחצה בארמון מלכותי, נדון להיחשב כריק, כשווא, כעלי שלכת הנישאים ברוח שנדמו כעלי זהב בבוסתן שלא היה ולא נברא.
כל הניסיונות הפוקדים אדם , מלחמות, עקירה, מנוסה, חרדה שמלאך המוות הקוצר סביבו אין עוצר לא יפסח גם עליו, נדודים, הגירה, נחיתת אונס על עיי חרבות עשנים, הערכה שהתחלה מחודשת היא הזיה, נידונה להרס נוסף, חסרת תוחלת, כל הניסיונות האלה אם אדם עמד בהם, עבר, חי, בונה, יוצר, הוא זוכר אותם לא כייסורים, אם כי הוא יודע ידוע היטב כי היו ייסורים, אלא כגילוי שהחיים הנשענים על ערך - אמינים פי אין סוף מן החיים הנשענים על המחיר, כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ. וזה כל האדם.
אחת מהנחות היסוד עליהן מושתת תיאוריית האבולוציה היא כי קיומו של הפרט נועד להבטיח את קיומו של המין. האריה הבודד , הדרו, כוחו, אדנותו, מוראו איננו נחשב אלא כאמצעי להבאת גורי אריות הדורים לפחות כמותו. הוא ייאבק על חייו ועל מותו באריה זולתו , לא כדי להביס אותו, ליטול את טרפו, לנחול את הרמונו, אלא אך ורק כדי להבטיח כי המין שיבא אחריו יתייחס לאריה שכוחו עימו וכדי שהמובס לא ינחיל את זרעו אחריו לבל יעמיד חלילה דור גורים עם צרכים מיוחדים. הנחת היסוד הזאת היא אוניברסלית, לכל מין, חי או צומח, כולל מין האדם.
האבולוציה כתיאוריה או כמדע היא שעבוד טוטלי של כל הווה לצרכי עתיד רחוק ומתרחק תמיד, ונטישה מלכתחילה של היום שלא נועד בדיעבד אלא כדי להבטיח את המחר. כולל האדם.
אבל גם האבולוציה מכירה בעובדת יסוד אחת, מכרעת, והיא שהאדם הוא היצור היחיד היודע לתת שמות, בראש ובראשונה לעצמו. היחיד מזהה עצמו בשמו. אביו ואימו מזהים את הצאצא בשמו. שום בעל חיים , על פי הידוע לנו, אינו בנוי לתת לעצמו או לתת לכל זולת שם. מתן שם, משמעו, גאולת הפרט מגורל בו הוא אך ורק צינור להבטחת עתיד המין. השם נותן טעם לחייו בהווה. השם הופך אותו למטרה. לא רק לאמצעי. הוא עושה אותו ליחיד שבעבורו נוצר העולם. לולי היה לו שם, לא היה לו אלוהים.
מכאן המלחמה, חסרת הסיכוי אך גם הבלתי נמנעת לכל הזמנים בין מי שאומר לכבודי נברא העולם לבין מי שאומר לא נבראת אלא בשביל קיום העולם, בין האמונה לבין הכפירה. האמונה אינה כופרת בעובדה כי היחיד נושא בחובו את הבטחת הדורות, כי הוא נחל מאבותיו וינחיל לבניו, אבל הוא נבדל מן האבולוציה בעובדת היסוד כי באבולוציה תכלית הכל היא הנחלה בשרשרת אין סופית, ובאמונה הכל לבד מן האמונה עצמה פרי חתירה למימוש עצמי, האבולוציה כולה לחם, האמונה מוצא פי ה'על פי מה שכל פרט ופרט משיג בחייו האוטונומיים. האבולוציה היא הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ. האמונה כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-ה', יִחְיֶה הָאָדָם ( דברים ח')
↧
כשנהיה זקנים נצא לרחוב וביחד נמכור סידקית
גיורא גריפל, משורר ומדען
כְּשֶׁנִּהְיֶה זְקֵנִים תַּחְזְרִי.
נֵצֵא לָרְחוֹב,
וּבְיַחַד נִמְכֹּר סִדְקִית.
סִדְקִית נִמְכֹּר, סִדְקִית:
גּוּמִיּוֹת, כַּפְתּוֹרִים,
קְרֶם יָדַיִם, שְׂרוֹכִים,
רְגָעִים אֲבוּדִים וּשְׁכוּחִים.
עוֹבְרִים וְשָׁבִים יַעֲצְרוּ,
יִסְתַּכְּלוּ בְּמַבָּט שׁוֹאֵל.
מִין צֶמֶד רוֹכְלִים שֶׁכָּזֶה,
כְּפוּפִים כְּעָצֵי בָּכוּת.
גַּם אָתְּ, גַּם אֲנִי,
כַּאֲשֶׁר תַּחְזְרִי,
וְנֵצֵא לָרְחוֹב לְרַכֵל.
* מתפרסם כאן באדיבות המשורר
* פירסם:
פגיע: שירים, ספרי עתון 77, תל אביב תשע"ה 2015
קפוח נפש: שירים, ספרי עתון 77, תל אביב תשע"ח 2017
↧
פינת חמד בעמק הצבאים
↧
אוכל. קדימה אוכל! על ספרו של אביעד קליינברג, בטן מלאה
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
על: אביעד קליינברג, בטן מלאה: מבט אחר על אוכל וחברה, הוצאת כתר, ירושלים 2005, 238 עמודים
 |
| הוצאת כתר |
על: אביעד קליינברג, בטן מלאה: מבט אחר על אוכל וחברה, הוצאת כתר, ירושלים 2005, 238 עמודים
בימים אלה שוטפות את המרקע אינספור תוכניות בישול, תוכניות על אוכל ותכניות על מסעדות, בתי קפה, מרכולים, שווקים ודיאטות פלאים. אינספור שעות מסך על הצורך הבסיסי הזה - לאכול. האם אנו אוכלים כדי לחיות או חיים כדי לאכול? מה משמעות האכילה לגבינו מבחינה תרבותית, דתית, היסטורית, יהודית, ציונית, פילוסופית, ביולוגית, מעמדית, מגדרית ופוליטית? בנושאים אלה עוסק ספרו של אביעד קליינברג, בטן מלאה: מבט אחר על אוכל וחברה. הספר אמנם הופיע בשנת 2005 אך דומה שהיום הדברים נדרשים אף יותר מאשר בעת פירסומם. המזון שאנו צורכים הוא ראי לנפשנו ולחברתנו, ובו משתקף הכל, אפילו הסכסוך הישראלי-פלסטיני.
הספר מורכב משלושה מאמרים, סיפור, ראיונות עם אישים בנושאי קולינריה, מדור הומוריסטי ומבוא מאת העורך, אביעד קליינברג. המבוא נפתח בהצהרה שהעולם הוא חדר אוכל ענק שבו הכל אוכלים ונאכלים במחזורים אינסופיים. הגוף תובע ׳כמולך שאינו יודע שובע: האכילו אותי! האכילו אותי, ולא, כשמשון במקדש הפלשתים, אכלה אתכם ואותי׳ (עמ׳ 7). ׳כל מה שאנו אוכלים - אלים, אנשים, בעלי חיים, צמחים, מינרלים - נעשה אנחנו׳ (עמ׳ 8). אוכל קשור בעבותות לאהבה, נחמה, קירבה, עונג ובטחון. אנחנו מה שאנחנו אוכלים, ואיך, מתי ועם מי. המזון הוא המחבר הגדול וגם המפריד הגדול. המזון מבדיל בין קבוצת ההשתייכות של האדם לבין האחרים, בין מעמדות ועמים. המזון נועד לא רק לקיום החיים. צריכה ראוותנית ובזבזנית מאדירה את מעמדו של הצורך. אנחנו אוכלים גם כדי להרשים וכדי להשתייך ׳לאנשים הנכונים׳. ספיגת כמויות גדולות של אלכוהול הן לא פעם מבחן חשוב להשתייכות, ולא רק אצל בני נוער...
בחינת המזון ודרכי צריכתו בתקופת ראשית המדינה ביחס לימינו היא דרך יעילה לבחון את המטמורפוזה שחלה בערכים הציוניים והישראליים. בראשית המדינה היה חשוב ליסד בארץ מטבח שונה מהמטבח הגלותי שסר חינו. רצו מטבח שיתבסס על תנובת הארץ. צנוע, פועלי: סלט ירקות, זיתים, תפוזים, לחם, לבן. הנצחון של העיבריות החדשה על היהודיות הישנה לא התקיים ביחסי הישראלים לפלסטינים. כאן המנצחים אימצו לעצמם לא מעט ממטבח המנוצחים, ועל שולחנם עלו הפלאפל, החומוס, הפול, הטחינה, הפיתות, הלבנה, השישליק, הקאבאב, שמן הזית והזעתר.
הצניעות הספרטנית ומראית העין של השיוויון של דור האבות המיסדים קרסו מאוחר יותר. קבוצות אתניות שונות דרשו הכרה קולינרית והופיעו מטבחים אתניים מגוונים שזכו להכרה חברתית עם אוכל מרוקאי, תוניסאי, רוסי ועוד ועוד. ומה קרה עם המטבח האתיופי? ומדוע עלה לגדולה האוכל המזרח אסיאתי?
מאמרה של אורית רוזין מתאר את אחורי הקלעים של תקופת הצנע; מאמרה של עפרה טנא - את ספרי הבישול העבריים כאמצעי לעיצוב זהות מקומית; ומאמרה של ליאורה גביעון נושא את הכותרת: ׳חומוס-קוסקוס-סושי: אוכל ואתניות בחברה הישראלית׳.
הספר עוסק במושג ׳אוכל אתני׳, בהיסטוריה, בגבולות המעמדיים, הלאומיים והמגדריים שהאוכל משרטט.
מרתק!
↧
↧
מהו ׳רעיון׳ ביצירה?
יואב בר חיים, סופר
׳המושג "רעיון"אין כוונתו ל"מסר", במשמעות הצרה של המלה, אלא לסדר פנימי הנובע מתוך האמנות עצמה, המוצא את ביטויו בסידור קומפוזיציה ייחודית לו ובסדר צבעים מתאים ובתפרושתם.׳
* יואב בר חיים הוא שם העט של הסופר והחוקר יואב בן חיים גל-פאר (גלפר). הרומן הגדול שלו, ׳חזרה׳ ראה אור בשנת תשע״ג 2013.
׳המושג "רעיון"אין כוונתו ל"מסר", במשמעות הצרה של המלה, אלא לסדר פנימי הנובע מתוך האמנות עצמה, המוצא את ביטויו בסידור קומפוזיציה ייחודית לו ובסדר צבעים מתאים ובתפרושתם.׳
* יואב בר חיים הוא שם העט של הסופר והחוקר יואב בן חיים גל-פאר (גלפר). הרומן הגדול שלו, ׳חזרה׳ ראה אור בשנת תשע״ג 2013.
↧
"כצפור בודד על גג": לשאלת הקשרם ואופן שיבוצם של דימויי בעלי חיים במזמורי תהלים
פרופ׳ טובה פורטי, אוניברסיטת בן גוריון
Forti, Tova L. 2018, “Like a Lone Bird on a Roof”: Animal Imagery and the Structure of Psalms, Critical Studies in the Hebrew Bible 10 (eds. A.C. Hagedorn, N. McDonald, and S. Weeks); University Park, Pennsylvania: Eisenbrauns/Pennsylvania University Press
 |
| Eisenbrauns |
ספר זה מתווסף לסדרה של מונוגרפיות Critical Studies in the Hebrew Bible שמציגות מחקר עדכני במגוון נושאים מן ההיבט המחשבתי-ספרותי של עולם התנ"ך.
דימויי בעלי חיים משמשים בתפקידים רטוריים שונים. מחקרים רבים שעסקו בתפקידי הדימוי או המטפורה במזמורי תהלים עמדו על השימוש בבעלי חיים להמחשת האיום של האויב (כלבים, אריות, דבורים) או לחלופין לתיאור מצב סבלו של המתפלל (צפור/דרור, תולעת). ספר זה בוחן דימויים מעולם החי בספר תהלים ומתמקד בשתי תופעות ספרותיות – תפקיד הפזמון החוזר במזמור ותופעת ה'תחיבה המשנית'. שתי התופעות תורמות להבנת תפקידו הרטורי של הדימוי ומקומו הפואטי-ספרותי במבנה של כל אחד מבין המזמורים הנדונים.
דברי המבוא מתייחסים לכמה היבטים שיידונו בספר: שאלת תפקיד המזמור כתפילה, הדגם הספרותי של דימוי ומטפורה, וסקירה תמציתית של מחקרים שעוסקים בדימוי ומטפורה בספר תהלים.
הפרק הראשון שעוסק בתופעת הפזמון החוזר דן בהקשרו ואופן שיבוצו של הדימוי מעולם החי במזמור. תופעת הפזמון החוזר מצביעה על התגבשותה של חזרה נוסחתית כתבנית פורמלית בתפילה ולפיכך מקומו של הדימוי שופך אור על מבנה המזמור כיצירה שירית.
פרק זה מציע ניתוח ספרותי של ארבעה מזמורים ומסווגם לשני נושאים:
דימוי הבהמות במזמור מט 13, 21 מעצב מוטיב חכמתי של האדם שנמשל לבהמה הן בבערותו והן בחולשת צבירת הרכוש כמשענת בטוחה
דימויים של כלבים, פרים, אבירי בשן, אריה, ודבורים כביטוי ציורי לאויב/ים במזמורים כב 13- 14, 17, 22-21; נט 7, 15; קיח 10- 12.
הפרק השני עוסק בתופעה שאיננה נבחנת בקלות ולפיכך נזקקת למדדי זיהוי. המחברת מגדירה את כל אחת מן הדוגמאות הנדונות כתחיבה משנית של הדימוי מעולם החי. לשם כך נבחנת התופעה של "חזרה מגשרת"או כפי שנהוג לכנותה במחקר Wiederaufnahme . זהו אמצעי ספרותי שבו נוקט המחבר או העורך לאחר תחיבה של פסוק או קבוצת פסוקים שקוטע/ים את הרצף הרעיוני. החזרה המילולית נועדה להחזיר את הקורא לרצף הכתיבה שנקטע.
לעיתים זיהוייה של התחיבה המשנית של הדימוי נבחן בשינוי נקודת התצפית של הדובר ושימוש במבנה תחבירי של פסוקית שעבוד שבאה להרחיב את תמונת הדימוי. כך מדגימה תמונת הציפור והדרור במזמור פד 4: "גם צפור מצאה בית ודרור קן לה אשר שתה אפרוחיה את מזבחותיך"את תפקידה כהרחבה משנית שנתחבה בין נוסחאות השבח לאל ומשכנותיו:
A מה ידידות משכנותיך (פס' 2א)
B ה'צבאות (פס' 2ב)
B’ ה'צבאות (פס' 4ד)
A'אשרי יושבי ביתך (פס' 5א)
מזמור קב 7-8 מדגים תחיבה משנית של תמונת ציפורים דורסות, "דמיתי לקאת מדבר הייתי ככוס חורבות, שקדתי ואהיה כצפור בודד על גג"שלקוחה מנבואות החורבן (יש'לד 11; צפ'ב 14). כמו גם מוטיב הגג ("כצפור בודד על גג") שלקוח ממסורת נבואות החורבן (יש'טו 3; יר'מח 38). דימוי זה מצטרף לאחרים שמעידים על הסבתו של מזמור תלונה של היחיד (פס' 1- 12, 24- 25) למזמור הלל לאומי של הציבור/מזמור לציון (פס' 13- 23; 26- 29). גם במזמור זה ניתן לאפיין את התופעה של החזרה המגשרת באמצעות מוטיב הלחם שנזכר לפני תמונת הדימוי (פס' 5) ואחריה (פס' 10)— הלחם שאיננו מנת יומו של האבל נאכל כאפר ונמהל בבכי.
במזמורים לג 16- 17 ו לב 8- 9 מודגם מוטיב תיאולוגי מוכר (תה'קמז 10 -11) שמזהיר מפני הישענות האדם על הסוסים כסמל ליהירות שטמונה בגבורה האנושית. אופיו הסגנוני-תבניתי של המוטיב במזמור לג 16 – 17, "אין המלך נושע ברוב חיל גבור לא ינצל ברוב כוח, שקר הסוס לתשועה וברוב חילו לא ימלט", מצביע על צביונו החכמתי (משלי כא 30- 31). ניתן להגדירו כתחיבה משנית בקטיעה הברורה של הרצף הרעיוני בתפיסת ההשגחה בפסוקים שלפניו (פס' 13- 15) ואחריו (פס' 18- 19).
הדיון בתופעה הספרותית-עריכתית של התחיבה המשנית איננו מתיימר להצביע על זהות המחבר. לשון אחר, האם מדובר בידו של מחבר המזמור המקורי או בידו של מעבד או עורך. עם זאת, ניתן להתייחס לשאלת מקומו והקשרו של הפזמון החוזר שנדון בפרק הראשון, כמו גם לתופעת התחיבה המשנית שנדונה בפרק השני כאל אמצעי ספרותי שנקשר בתהליך התהוותו הספרותית של המזמור והסבתו לתפילה.
עולם בעלי החיים הנו בבחינת אשנב הצצה לזיהוי תופעות שונות בספרות המקראית. ספר זה מחדד את שאלת תדמיתם הספרותית ומקומם כדימוי וכמטפורה בתפיסת העולם התרבותית של מחברי המזמורים.
↧
האם דוד ושלמה הם דמויות מדומיינות?
ד״ר יגאל בן-נון, היסטוריון, מחבר הספר ׳קיצור תולדות יהוה׳ בהוצאת רסלינג
האם דוד ושלמה הם דמויות מדומיינות?*
כתיבת היסטוריה היא תופעה חדשה יחסית בתולדותיהם של עמים. האגדה, השירה, הפיוט, הפתגם, המשל, החידה והפולמוס קדמו לה. גם כאשר עמים החליטו מאוחר יותר לספר את קורות עמיהם, הם כתבו אותם בצורת אגדות-עם שיכולות לרתק את דמיונו של הקורא. האובייקטיביות הייתה פחות חשובה מאופיו הסיפורי. הטבע האנושי זקוק יותר מכול, אז והיום, לאגדה, לפיקציה, לרומן ולסיפור הצפוי מראש בזכות תבניות מוכרות. רק הרצון להנחיל לדורות הבאים אירועים ציבוריים, בעיקר מלחמות ואסונות, הוליד את הכתיבה האובייקטיבית. גם כאשר התעורר הרצון בחברה מפותחת לתאר את עברה היא עשתה זאת לא רק בצורת כרוניקה יבשה אלא שילבה בו אגדות-עם שהפכו למסורות לאומיות הנקראות היום נרטיבים. בכתיבה היסטורית על החוקר לדעת אם המספר היה עד ראייה לאירועים שהוא מתאר, אם החומר מקורו מעדותו של אדם שנטל בהם חלק, או אם המחבר מסתמך על מקור כתוב. לאור בירור זה אפשר לבדוק את מידת היסטוריותו של מחזור הסיפורים, מה שהמחקר כינה "הממלכה המאוחדת".
![]()
האם דוד ושלמה הם דמויות מדומיינות?*
 |
| ד״ר יגאל בן-נון. צילום: אלכס צייטלין |
כתיבת היסטוריה היא תופעה חדשה יחסית בתולדותיהם של עמים. האגדה, השירה, הפיוט, הפתגם, המשל, החידה והפולמוס קדמו לה. גם כאשר עמים החליטו מאוחר יותר לספר את קורות עמיהם, הם כתבו אותם בצורת אגדות-עם שיכולות לרתק את דמיונו של הקורא. האובייקטיביות הייתה פחות חשובה מאופיו הסיפורי. הטבע האנושי זקוק יותר מכול, אז והיום, לאגדה, לפיקציה, לרומן ולסיפור הצפוי מראש בזכות תבניות מוכרות. רק הרצון להנחיל לדורות הבאים אירועים ציבוריים, בעיקר מלחמות ואסונות, הוליד את הכתיבה האובייקטיבית. גם כאשר התעורר הרצון בחברה מפותחת לתאר את עברה היא עשתה זאת לא רק בצורת כרוניקה יבשה אלא שילבה בו אגדות-עם שהפכו למסורות לאומיות הנקראות היום נרטיבים. בכתיבה היסטורית על החוקר לדעת אם המספר היה עד ראייה לאירועים שהוא מתאר, אם החומר מקורו מעדותו של אדם שנטל בהם חלק, או אם המחבר מסתמך על מקור כתוב. לאור בירור זה אפשר לבדוק את מידת היסטוריותו של מחזור הסיפורים, מה שהמחקר כינה "הממלכה המאוחדת".
שלילת קיומו ההיסטורי של דוד, כאבי שושלת מלכים ביהודה, אינו סביר. שתי כתובות חוץ מקראיות מעידות על שושלת מלכים על שמו. כתובת מישע הדיבוני מלך מואב (שורה 31)[1] וכתובת תל-דן, המיוחסת לחזאל מלך ארם או לבנו בר הדד, מעידות על קיומה של ממלכה בשם "בית דוד" (שורה 9). ממלכות נקראות לעתים בפי סופרי האימפריה על שם אבי השושלת, כגון "בית עומרי". האשורים המשיכו לקרוא לה כך גם לאחר שהמלך יהוּא הכחיד את השושלת. על פי אותו נוהג ממלכת ארם צובא נקראה "בית רחוב"וממלכת ארפד נקראה "בית אגוסי", על שם מלכי שושלותיהן. יחד עם זאת אין לנו שום ידיעה על המלכים שאול, דוד ושלמה מחוץ למחזור סיפורים זה, דבר המעמיד בספק את עצם קיומה של ממלכה אחת, מורכבת מישראל ויהודה, שבירתה ירושלים. מאז פרסום מחקריו של פינקלשטיין בנושא לא נמצאו היסטוריונים שמפריכים את טיעוניו במחקר מפורט. לעומת זאת, תיארוכם של מספר אתרים ארכיאולוגים עדיין נתון למחלוקת בקרב חוקרים מזרם התיארוך הגבוה.
קיימת הסכמה רחבה בקרב החוקרים בנוגע לשטחה של ממלכת דוד ושלמה ומידת עוצמתה. הכול תמימי-דעים שהסיפור המקראי הפריז בתיאורי היקפה ועושרה. גם חוקרים שמרנים יחסית כאנדרה למר וברוך הלפרן מודים שהממלכה המאוחדת לא הייתה כלל כפי שהיא מתוארת במקרא, לא בשטחה ועוצמתה המדינית ולא בעושרה האגדי. מטרתו של פרק זה להוסיף נימוקים לקביעת אפשרות קיומה של "ממלכה מאוחדת"ולבדוק מחדש מסקנות בנוגע למחברי הסיפורים בספרי שמואל א (ט-לא), שמואל ב (א-כד) ומלכים א (א-יא), ובנוגע לחצר המלוכה ששימשה דגם לחיבוריהם. [2]
עדיין ניטש ויכוח בין ארכיאולוגים חסידי התיארוך הנמוך לעומת תומכי התיארוך הגבוה בזיהוי שכבות באתרי חפירות וייחוסן לבית עומרי או לימי מלכותו המשוערים של שלמה: ישראל פינקלשטיין, [3] נדב נאמן, דוד אוסישקין וזאב הרצוג, [4] למרות הבדלי גישות ביניהם, שוללים את קיומה של מעצמה מדינית וכלכלית תחת שלטונם של שני המלכים.[5] אך מחקריו של ישראל פינקלשטיין מתבססים על נימוקים טקסטואליים לא פחות מאשר על ממצאים ארכיאולוגים.[6] לעומתם, אמנון בן-תור,[7] עמיחי מזר, [8] אילת מזר ויוסף גרפינקל [9] טוענים שהביצורים במגידו, חצור, תל גזר, עיר דוד ותל קֶיַאפָה הם מהמאה ה-10, דבר המחזק בעיניהם את קיומה של ממלכה מאוחדת. חסידי התיארוך הגבוה מאשימים את יריביהם במינימליזם, בדקונסטרוקציה ובכניעה לרוח הזמן שיצרו ההיסטוריונים החדשים;[10] לעומתם, "הארכיאולוגים החדשים"ב"אסכולת תל אביב"מכנים את מתנגדיהם "שמרנים"או “פונדמנטליסטים". [11]
צופן פענוחה של "הממלכה המאוחדת"מצוי להערכתי יותר בטקסט המקראי מאשר באפשרות תיארוך שכבות ארכאולוגיות באתרים הנידונים. מבט סינכרוני בפרקים הרלוונטיים מאפשר להגדיר את סוגתם הספרותית. סגנון כתיבתם אינו דומה למיתוסי אֵלים עם נסים ונפלאות דוגמת סיפורי הבריאה בבראשית (בריאת העולם והאדם, גן עדן, המבול, מגדל בבל) או סיפורי יציאת מצרים בשמות. אין הם אגדות-עם נוסח סיפורי האבות והמושיעים גיבורי החיל. הם אינם דומים למסורות בעל-פה דוגמת מחזור סיפורי אלישע ואליהו. תיאור המלכתם של דוד ושלמה, תככי החצר שלהם ואהבותיהם מצטיינים בשפע רב של פרטים והם דומים יותר לנובלות היסטוריות. מחבריהם הקפידו לכלול בהם כמות מרשימה של דמויות כדי לשוות לסיפורים מראה ראליסטי. השמות הרבים של הדמויות (שם פרטי ושם האב) נותנים תחושה שהמחבר מכיר אישית את הדמויות והוא מעודכן באירועים אשר אותם ראה במו עיניו. המחברים גם דאגו לציין שפע של מקומות גאוגרפיים ביהודה, בפלשת ובישראל.
בסריקה ראשונה מניתי בסיפורים אלה כמאתיים עשרים ואחד פַּטרונימים (שמות פרטיים) וכמאה שמונים ושלושה טוֹפּוֹנימים (שמות מקומות) שונים. אף חטיבה בסיפורי המקרא אינה מגיעה לדרגת פירוט כזו בתחומים אלה. לשלושה מלכי "הממלכה המאוחדת"מהמאה ה-10 מוקדשים בספרי שמואל ומלכים חמישים ושבעה פרקים, לעומת שלושים ושבעה שמוקדשים לכל מלכי ישראל ויהודה יחד. שליטי שתי הממלכות יחדיו מונים ארבעים מלכים בשנים 587-931, לעומת שלושה בלבד במאה ה-10. בחישוב נוסף, הטקסטים אודות שאול, דוד ושלמה כוללים 29,927 מילים, ואילו הטקסטים על מלכים חשובים כמו עמרי ואחאב שחיו כמאה שנה לאחר מכן (כולל אגדות אליהו ואלישע) מונים רק 3,875 מילים. כל ידיעותינו על עומרי, מייסד שושלת מלכים ישראלית מפוארת, המוזכר בכתובות אשוריות, נכללות בספר מלכים רק בשישה משפטים ובמאתיים שלושים ושמונה מילים. לאחד מגדולי מלכי ישראל, ירבעם השני (753-793), שמלך ארבעים שנה, מוקדשים שבעה משפטים בלבד. היות שכך, קל להבחין באנומליה הכרוכה בעובדה שככל שהמלכים חיו בתקופות עתיקות יותר נמסר עליהם שפע מפתיע של פרטים, וככל שהמלכים מאוחרים יותר, כמות המידע עליהם דלה ביותר, למרות חשיבותם. דיספרופורציה זו מעוררת תמיהות ושאלות שדורשות תשובות.
כאמור, סוגתם הספרותית של סיפורי שאול, דוד ושלמה מובילה למסקנה שהם לא הגיעו לידיעת המחברים כמסורת שבעל-פה שעברה מפה לאוזן ומדור לדור. בסוגה ספרותית זו נשכחים בדרך כלל הפרטים, והעובדות מיטשטשות. סיפורי מלכים המגיעים למחבר כמסורת עממית ולא מתיעוד בכתב הם סוגה ספרותית נפוצה. זו סוגה מוכרת במקרא בעיקר ב"סיפורי נביאים", סוגה שקדמה לספרי נביאי הכתב כמו עמוס, הושע, מיכה המורשתי וישעיהו בן-אמוץ. לדוגמה, מחזור סיפורי אליהו ואלישע מסוף המאה ה-9 מצטיינים בשמות מקומות ובשמות אנשים מעטים ביותר, בחוסר דיוק בפרטים ובשפע מעשי נסים. מכיוון שזמן רב עבר ממועד העלאתם בכתב עד לאירועים המתוארים בהם, אין המחבר יודע לפעמים אפילו את שמו של מלך ישראל או את שמו של מלך ארם, גיבורי סיפוריו. לא כך נראים סיפורי "הממלכה המאוחדת"השופעים פרטים למכביר. הקורא מקבל תחושה שהם נכתבו בידי עד ראייה שחי את האירועים, נטל בהם חלק, ובעקבות כך מסוגל לדווח עליהם בפירוט רב.
אם נניח שסופרים שחיו בחצרותיהם של מלכים אלה רשמו במדויק את קורותיהם, ובכלל זה מחשבות שחלפו במוחם של גיבוריהם, מתעוררת השאלה: האם במאה ה-10 היה השימוש בכתב ביהודה נפוץ במידה שיכול היה להצמיח יצירות היסטוריוגרפיות מרשימות בהיקפן ובמורכבותן. האם יש לכך דוגמה בספרות האימפריות ששלטו באזור? מבט דיאכרוני על התגליות האפיגרפיות יוכיח שהמציאות רחוקה מכך. עד למאה ה-9 לא נמצאו בשטחי כנען כתובות ספרותיות ואף לא כתובת מנהלית מפורטת. המעט שנמצא כלל רק ציון שמות או סימנים על ראשי חצים וכידונים ומספר כתובות קצרצרות, ביניהן כתובת סֶרַבּית אֵלחַ'אדֵם בסיני, כתובת עִזבֵּת צַרטָה, כתובת תל אַצאפִי (גת), כתובת בית שמש, שתי כתובות מתל קַיַאפָה, ורשימות אלף-בית שהתגלו בגזר הפלשתית ובתל-זית. לוח גזר, הכתוב במבנה של שיר קצר, אף הוא מאותה תקופה. הממצא האפיגרפי של התקופה שמסתכם בשורות בודדות עומד בסתירה לשפע הכתיבה בסיפורי "הממלכה המאוחדת".
בידינו נמצאות כתובות ארוכות יותר, בצורת טיוטות מכתבים שנרשמו על חרסים, החל מהשליש השני של המאה ה-7, כמעט שלוש-מאות שנה לאחר מלכות שלמה המשוערת: כתובת מצד חשביהו וכתובות הושעיהו מלכיש. נושאי המכתבים ואורכם חשובים להבנת התפתחות הכתיבה. בכתובת זו לא מדובר בהתכתבות מנהלית ממלכתית אלא בפועל חקלאי שמתלונן נגד מעסיקו שבגדו נלקח ממנו כערבון בגלל שלא השלים את מכסת העבודה המוטלת עליו. המתלונן טוען שנעשה לו עוול והוא דורש מהממונה עליו להשיב לו את בגדו. המכתב מתוארך לרבע האחרון של המאה ה-7 והוא מעיד יותר מכול שאפילו פועל פשוט מצא לנכון לפנות למעסיקו בכתב, ולא הסתפק בפנייה בעל-פה. קרוב לוודאי שהפועל בעצמו לא כתב את המכתב אלא נעזר באדם אחר שיכתוב את התלונה עבורו.
גם אוסטרקון זה (לכיש – חרס מספר 3) הוא טיוטת מכתב שנשלח על פפירוס שהתכלה עם הזמן. הושעיהו מתקומם במכתבו נגד מפקדו יאוש שמאשים אותו באי-ידיעת קריאת המכתבים שנשלחו אליו. לקראת סוף ממלכת יהודה, תפוצת הכתב הגיעה למצב שבין מפקד לחייליו במחנה סמוך נעשה הקשר באמצעות מכתבים. מפקדים ידעו לכתוב וחיילים זוטרים ידעו לקרוא. כך מתברר ממכתבים נוספים שנמצאו בלכיש (חרסים מספר 2, 4, 5) ובהם מדובר לרוב ב"ספרים"שנשלחו או התקבלו.[12] בחרס נוסף (מספר 2) באותו נושא חייל כותב למפקדו שהוא נעלב על כך שמאשימים אותו באי-ידיעת קריאה.
חשיבותם של מכתבים אלה אינו רק באורכם. יותר מכול הם מעידים על מידת תפוצתו של הכתב מחוץ לארמון המלוכה ולמִנהל הממלכתי. השימוש במכתב הגיע עד לשכבות נמוכות באוכלוסייה. במצב זה מובנת יצירתם הספרותית של ראשוני נביאי הכתב שחיו בתוך קהל שיכול לקרוא את דבריהם מהכתב על יריעות עור או על יריעות פפירוס. קיימת אמנם ספרות ענפה שנוצרה באוגרית כבר במאה ה-14, אך אין בה כתיבה היסטוריוגרפית ממשית, אלא טקסטים מיתיים ופואטיים. יתר על כן, אין דין תרבותן של ממלכות גדולות ומפותחות בצפונה של קִדמת אסיה כדין ממלכת יהודה שהחלה להתגבש כממלכה מפותחת יחסית רק מימי אחז (715-736) בזכות מדיניות הגלובליזציה הכלכלית של תגלת-פלאסר ה-3 (727-745).
המצב במאה ה-10 היה רחוק ממציאות תרבותית זו. חליפת מכתבים בין דוד ליואב מתאימה יותר למציאות של המאה ה-7 ולא למאה ה-10: "וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה. וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר: הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת" (שמואל ב יא, יד-טו). ההנחה שהטקסטים המרשימים בספרי שמואל ומלכים נכתבו במאה ה-10 נראית לפיכך לא סבירה ומנוגדת למציאות הסוציו-תרבותית של התקופה. קיים פער בין רמתם של סיפורים אלה, איכותם וכמותם, לבין היעדר מוחלט של כתובות ספרותיות או מנהליות מפורטות בשטחי יהודה וישראל, שהן עדות לקיומן של ממלכות מפותחות.
אף אם נניח שהידע של סופרי החצר בימי דוד ושלמה היה מפותח דיו עד כדי כתיבת חיבור היסטוריוגרפי רחב-היקף, נשאלת השאלה כיצד נעלם ידע זה בימי המלכים שמלכו אחריהם? איך להסביר שבימי יורשיהם לא היו הסופרים מסוגלים למסור לנו פרטים ממשיים על ירבעם (931–910 לפני הספירה) ועל רחבעם (933–915 לפני הספירה), אלא רק אגדות על נביאים בהסתמך על מסורות שבעל-פה, וגם הן נכתבו זמן רב לאחר התקופה שהם מתארים? איך ייתכן שסופרי התקופה לא מסרו לנו מידע משמעותי על מסע שישק מלך מצרים, כדוגמת המידע שנמסר לנו על מלחמות דוד בפלשתים? איך ייתכן שסופרי המאה ה-9 לא היו מסוגלים לכתוב אלא שורות בודדות על מפעליהם ומלחמותיהם של מלכים גדולים כעומרי ואחאב? קרב קרקר (853), שעל פי מקורות חיצוניים השתתפה בו קואליציה של שתים-עשרה ממלכות, בראשותם של אדד אידרי (בן הדד ב׳) מדמשק ואירחוּלֵני מחמת, נגד שלמנאסר מלך אשור, ובו נטל חלק חשוב אחאב הישראלי בראש אלפיים מרכבות ועשרת אלפים רגלי, אינו מוזכר כלל בספר מלכים.[13] גם לא ידוע לנו על שום אירוע דרמטי באזור שיצדיק איבוד ידע הכתיבה במאה ה-9 לעומת המאה שקדמה לה. גם בסופה של ממלכת ישראל, בימי ירבעם בן יואש (753-793), לא הגיעו עדיין הסופרים לרמת דיווח שתתקרב לכתיבה היסטוריוגרפית.
על מלכים מהמאה ה-8 כמו חזקיהו (715–686), ומהמאה ה-7 כמו יאשיהו (609-641), הנערצים על עורכי ספר מלכים, לא נמסרו לנו פרטים בהיקף דומה לתיאורים על דוד ושלמה מהמאה ה-10. העובדה שמשך שלטונם של דוד ושלמה היה "ארבעים שנה"כל אחד מלמדת שמדובר במספר טיפולוגי.[14] די בו כדי ללמדנו שהמחברים מודים שאינם יודעים דבר אפילו על משך שלטונם של שני המלכים. עובדה זו מנוגדת לנוהג המקובל בספר מלכים, המציין במדויק את מועדי שלטונם של מלכי ישראל ויהודה החל מירבעם ורחבעם. גם הנוסחאות המשמשות אצל מחברי ספר מלכים להצגת מלכי ישראל ויהודה, והערכת שלטונם נעדרות מסיפורי "הממלכה המאוחדת". נעדרה מסיפורים אלה גם הנוסחה המפנה את הקורא למקור המידע על חייהם של מלכי ישראל או יהודה: "וְיֶתֶר דִּבְרֵי [מלך פלוני] הֲלֹא הֵם כְּתֻבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי ישראל/יהודה".
מסקנתי: אם קורות מלכי בית דוד הראשונים לא נכתבו בימיהם ולא הגיעו לכותביהם בעל-פה, משמע שהם חוברו רק מאות שנים מאוחר יותר. במצב דברים זה, רק זיכרון מעומעם היה יכול לשרוד בתודעה הקולקטיבית באשר לאירועים הרי-גורל. הפירוט הרב בתיאור האירועים, פרי עטם של סופרים מאוחרים, יכול להביך את הקורא המודרני ולעורר בו תהיות. מאין שאבו מחברים אלה את הידע המדויק על ימים כה רחוקים? מניין ידעו על הרהוריהם ומחשבותיהם של המלכים? אין מנוס אלא להגיע למסקנה שמדובר בסיפורים הנובעים בעיקר מדמיונם של כותבים מאוחרים. אין זה אומר שסופרים מאוחרים אלה לא שילבו ביצירתם הספרותית כל שבריר של מסורת קדומה, במטרה להעניק לטקסט מראה ארכאי ואמין. כדי לשוות לסיפורים מראה אותנטי, שילבו הסופרים סיפורי גבורה שנפוצו בעל-פה על מלכים שונים או על גיבורי סיפורים דוגמת המאבק בין גוליית הפלישתי לבין אלחנן בן יערי אורגים מבית לחם: "וַתְּהִי עוֹד הַמִּלְחָמָה בְּגוֹב עִם פְּלִשְׁתִּים, וַיַּךְ אֶלְחָנָן בֶּן יַעְרֵי אֹרְגִים בֵּית הַלַּחְמִי אֵת גָּלְיָת הַגִּתִּי וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים" (שמואל ב כא, יט).
יחד עם זאת, אין להבין את סיפוריהם של מחברים אלה כהשתעשעות ספרותית. אין זו אמנות למען אמנות אלא אמנות מגויסת לרעיון מדיני. כותביהם שירתו קו פוליטי שהתגבש בהדרגה לאחר כיבוש ממלכת ישראל בידי אשור בשנים 722-732. עיקרו היה לספק לתושבי ממלכת יהודה החל מימי מנשה גרסה מפוארת על עברה של הממלכה המתבססת על יוקרתה של ממלכת ישראל. לפי גרסה זו, בימים רחוקים, שאין איש יכול לזוכרם, שלטו מלכים גדולים בירושלים על שטחן של שתי הממלכות יחד ואף מעבר לגבולותיהן, בארם, עמון מואב ואדום. לדבריהם, שתי יחידות מדיניות אלו היו פעם ממלכה אחת, חזקה ומפוארת, ורק חטאים בתחום הפולחן הביאו לפילוגה. עתה, לאחר כישלונו של חזקיהו למרוד באשור והמלכתו של מנשה, על מלכי בית דוד להחזיר עטרה ליושנה ולראות בממלכת ישראל שהפכה לפלך אשורי חלק מיהודה. כך החל להירקם הרעיון של תור-זהב דמיוני שכונה במחקר בשם "הממלכה המאוחדת", ממלכה פיקטיבית שאפילו סופריה לא דאגו להעניק לה שם. אחד המאפיינים של הטבע האנושי הוא הצורך של אוכלוסייה להמציא לעצמה מציאות מדומה, שיוצרת קולקטיב מגובש ומלהיבה את דמיונם של אנשים במשך דורות רבים.
כדי להגיע לדיוק התיאורים באפופאה על שאול, דוד ושלמה, המחברים היו חייבים להכיר מקרוב את חיי החצר בממלכה, את מנהגיה ותככיה, ולהשתמש בהם כדגם לבניית עלילות סיפוריהם. מועד חיבור הסיפורים לפי הצעת פינקלשטיין הוא ימי יאשיהו בסוף המאה ה-7, כשלוש-מאות שנה לאחר אירועי הממלכה הנדונה.[15] מועד זה אינו בלתי אפשרי, אך להערכתי סיפורים אלה החלו להירקם במוחם של סופרי-החצר כבר בימי מלכותו של מנשה. בימיו התקיימה פעילות ספרותית ענפה שכללה גם איסוף משלים, שירים, מזמורים, אגדות, מיתוסים וסיפורי-עם.
אם פרק הזמן שבין ראשית שלטון מנשה לימי יאשיהו נראה סביר כמועד חיבור סיפורי שאול, דוד ושלמה, עדיין יש לשאול איזו חצר-מלוכה שימשה דגם לבניית הסיפורים? לאור גדולתה של שושלת בית עומרי בישראל, עוצמתה המדינית והצבאית ומדיניות החוץ המתקדמת שלה (בריתות עם ארמים, צידונים ויהודאים), הגיע פינקלשטיין למסקנה שחצרות-המלוכה של עומרי (874-885) ואחאב (853-874) היו הדגם לכתיבת הסיפורים על דוד ושלמה.[16] לאור הדמיון הרב שקיים עם מלכים אלה, ההנחה נראית סבירה. עם זאת, כמאתיים שנה מפרידות בין בית עומרי לסוף המאה ה-8 או ה-7, המוצעים כזמן חיבורם של הסיפורים. לכן, כל הנימוקים המבטלים אפשרות כתיבה היסטוריוגרפית מסוג זה בהפרש של שנים כה רבות חלים גם על הנחה זו. להערכתי, חצר-המלוכה ששימשה דגם לעיצוב הסיפורים יכולה להיות רק מימיהם של המחברים, כלומר מלכות מנשה (697–643). חצר זו, כפי שנראה בהמשך, הייתה ממוצא ישראלי אך שלטה בירושלים וסופריה קדמו לעורכים הרפורמים מחוגו של שפן. אין פלא שמתוך עשרים פרקים המוקדשים לדוד היהודאי בספרי שמואל ומלכים, רק בשישה מהם הוא זוכה ליחס חיובי בהשוואה לשאול הישראלי (שמואל ב ה-י). בשאר הפרקים קיימת ביקורת חריפה, סמויה, מוסווית או גלויה נגד דוד. קשה לדמיין שסופר בחצרו של מלך משושלת בית דוד היה מעיז לכתוב דברים כה פוגעים באבי השושלת. [17]
מועד חיבורם של טקסטים אלה אינו קשור רק לתפוצת הכתב וליכולת הכתיבה ההיסטוריוגרפית. בראש ובראשונה הוא קשור למניעים הפוליטיים שהולידו את רעיון הממלכה שכללה את ישראל ויהודה בראשותם של מלכים יהודאים מירושלים. חקר תקופת המלוכה וחקר האגדות והמסורות העממיות של שתי הממלכות מלמד שיהודה החלשה חיה זמן רב תחת השפעתה הדומיננטית של ישראל בתחום המדיני והתרבותי. כיבוש שומרון, בירת ישראל, בשנת 722 בידי אשור חולל מפנה באזור. הישגיה של אוכלוסיית ממלכת ישראל בתחום החברתי והתרבותי לא נעלמו, ורוב אוכלוסייתה נשארה במקום ונהנתה ממשטר הגלובליזציה האשורי. כמו כן, נוספה לה אוכלוסייה שהובאה למקום ואימצה את הפולחן המקומי של יהוה-אֵל. וכך מתאר סרגון את בנייתה מחדש של הבירה שומרון לאחר כיבושה:
את שומרון לכדתי, 27,290 איש היושבים בתוכה לקחתי שלל. 200 רכב מתוכה גייסתי לי ואת שאריתם הושבתי בארץ אשור. את העיר שומרון בניתי מחדש ועשיתיה גדולה יותר משהייתה לפנים. אנשים מן הארצות שלכדתי הושבתי בה והדרכתי אותם בחכמת המעשה המיוחדת להם. הצבתי עליה את סריסי כפחה והטלתי עליהם תשלום מס כמו על בני אשור. [18]
ישראלים רבים מצאו מקלט בירושלים בימי מנשה. ההגירה הישראלית ליהודה הכפילה פי ארבעה את שטחה של ירושלים בכיוון מערב. בעקבות זאת גדלה אוכלוסיית העיר פי עשרה, מכ-1,500 תושבים במאה ה-10, שחיו על כחמישה עד שישה דונמים, לכעשרים אלף תושבים שחיו על כשבעים וחמישה דונם בסוף המאה ה-8. מתוכם יותר ממחצית אוכלוסיית העיר הייתה ישראלית. באמצע המאה ה-8, לפי הערכת פינקלשטיין, מנתה אוכלוסיית ישראל כ-350,000 נפשות, פי שלושה מאוכלוסיית יהודה. [19] גידולה של האוכלוסייה הירושלמית והיהודאית נבע ללא ספק מהגירה ישראלית גדולה שמוצאה מדרום השומרון שגובל בירושלים. כך הפכה אוכלוסייתה של ממלכת יהודה לישראלית במידה רבה, ולמצב זה הייתה השפעה מכרעת על תרבותה, מסורותיה וכתביה. להערכתי, בין המשכילים הישראלים שהגיעו לירושלים היו גם צאצאי כוהני שילה שהתחרו במסורת בית-אל.
המפגש בירושלים בין סופרי ישראל ליהודה הצמיח כיוון חשיבה פוליטי חדש: האידאולוגיה הכל-ישראלית. עקרונותיו של רעיון זה מושתתים על שאיפתה של ממלכת יהודה הקטנה, שאיבדה חלק גדול משטחה בעקבות הרפתקנותו של חזקיהו ומסע סנחריב, לרשת חלק מיוקרתה התרבותית והפוליטית של ממלכת ישראל. ממלכה זו, שבעבר האפילה על יהודה ושלטה בה זמן רב, הייתה מוקד משיכה לכובשים זרים, איבדה את עצמאותה וחולקה לפרובינציות אשוריות. מעתה יכול מקדש יהוה בירושלים להפוך למקור משיכה מול מקדשים יריבים בבית-אל ובשילה, בתחום הפולחן, ומול שומרון, שכם ויזרעאל בתחום המדיני. כדי לבסס ולחזק שאיפה זו והשלכותיה הטריטוריאליות היה צריך להוכיח באמצעות טקסטים "עתיקים", שבעבר הרחוק היו ישראל ויהודה ממלכה אחת תחת שלטונם של מלכים מירושלים. עתה יש לשאוף להחזיר עטרה ליושנה. מאוחר יותר, עורכי ההיסטוריה הרפורמית לא היססו להאשים את המלך שלמה בחטאים בתחום הפולחן שגרמו להתפרקותה של הממלכה המאוחדת לשתי ממלכות, אמנם יריבות, אך בעלות אלוהות משותפת: יהוה-אֵל.
לא מן הנמנע שנבואות ישעיהו בן אמוץ [20] רומזות למצב אשר לפיו התקיימה הרמוניה בין אוכלוסיות יהודה וישראל, לא בימי מלכותו הלא יציבים של חזקיהו, אלא בימי מנשה שזכה לתמיכת האימפריה. הנבואה נכתבה להערכתי לאחר הגליית הישראלים בשנת 722 והגליית היהודאים משנת 701 בידי האשורים. לאחר הגליות אלה ישעיהו דימה את שובם של הגולים מאשור ליציאת בני ישראל ממצרים: "וְהָיְתָה מְסִלָּה לִשְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר כַּאֲשֶׁר הָיְתָה לְיִשְׂרָאֵל בְּיוֹם עֲלֹתוֹ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ישעיהו יא, טז). הנביא מציין את כל הארצות שמהן יגיעו הגולים. למעשה זו מפת העולם הידועה בימיו, כאילו אמר שהגולים יבואו מכל ארצות תבל שם הם נמצאים כגולים או כגולים מרצון: "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יוֹסִיף אֲדֹנָי שֵׁנִית יָדוֹ לִקְנוֹת אֶת שְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר וּמִמִּצְרַיִם וּמִפַּתְרוֹס וּמִכּוּשׁ וּמֵעֵילָם וּמִשִּׁנְעָר וּמֵחֲמָת וּמֵאִיֵּי הַיָּם" (ישעיהו יא, יא). כאשר, לדברי הנביא, "נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה"יחזרו מן הגלות, תשרור הרמוניה בין שתי האוכלוסיות ולא תהיה יריבות כבימי אחז: "וְנָשָׂא אֲדֹנָי נֵס לַגּוֹיִם וְאָסַף נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה יְקַבֵּץ מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ. אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם" (ישעיהו יא, יב-יג). "צוררי יהודה"יכול לרמוז לפרשת התקפתם של פקח בן רמליהו הישראלי ורצין הארמי נגד יהודה ותוכניתם להמליך את בן טובאל למלך בירושלים במקום אחז שלא סר לדרישתם למרוד באשור (ישעיהו ז, ו).
את סיפורי התעמולה של הרעיון הכל-ישראלי אפשר להגדיר כנובלות היסטוריות, בחלקן אפולוגטיות, המתארות עבר לאומי מפואר. עם הזמן, ובהדרגה, אימצה לה ממלכת יהודה לסירוגין את השם "ישראל". היה צריך לנסח את הנרטיב של ממלכת יהודה, לערוך אותו מחדש ולשלבו בנרטיב הישראלי. כך נולדו סיפורי האבות שהפכו את יעקב הישראלי לנכדו של אברהם היהודאי. כך גם נעשה לדמותו של משה, המנהיג הישראלי, שאליו הוצמדה דמותו של אח בכור, אהרון, הכוהן היהודאי בירושלים. קליטת המשכילים הישראלים לא עברה בלי חיכוכים עם הסופרים היהודאים. סימני יריבות אלה מתגלים לאורך האגדות והסיפורים בעיקר בספרי שמות ובראשית ובספרים נוספים כגרסות מקבילות שהוצמדו זו לזו או שולבו זו בזו, לצד התעלמות מהסתירות שבהן. האיבה היהודאית לישראל ניכרת גם באנטגוניזם בין דוד לשאול.
למרות הניסיונות של המחברים ליצור אשליה שבעבר הייתה קיימת רק ממלכה אחת לפני שהתפלגה לשתיים, הטקסטים הנדונים לא הרחיקו לכת עד כדי הענקת שם לממלכה פיקטיבית זו. בהיעדר שם, הם נאלצו להשתמש בשני שמות, ישראל ויהודה, כשמותיהן של שתי הממלכות. כאשר בחר דוד בבנו שלמה כמלך תחתיו, נאלץ לציין שהוא ימלוך על שתי ממלכות, דבר הסותר את הניסיון לשכנע שממלכה אחת קדמה לפילוגה לשתיים לאחר שלטונו של שלמה: "וְהוּא יִמְלֹךְ תַּחְתָּי וְאֹתוֹ צִוִּיתִי לִהְיוֹת נָגִיד עַל יִשְׂרָאֵל וְעַל יְהוּדָה" (מלכים א א, לה). גם אוריה החתי הבחין בין צבאותיהן של שתי ממלכות שונות: "יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת" (שמואל ב יא, יא). שלמה אחריו מודה בכך שלא מדובר בממלכה אחת אלא בשתיים: "אֶת אַבְנֵר בֶּן נֵר שַׂר צְבָא יִשְׂרָאֵל וְאֶת עֲמָשָׂא בֶן יֶתֶר שַׂר צְבָא יְהוּדָה" (מלכים א ב, לב). לאחר רשימת שרי שלמה נאמר לסיכום: "יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל רַבִּים כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל הַיָּם" (מלכים א ד, כ). שאול פקד את חייליו לפני המלחמה בבזק והפריד בין בני ישראל לאיש יהודה לפי מוצאם: "וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף, וְאִישׁ יְהוּדָה שְׁלֹשִׁים אָלֶף" (שמואל א יא, ח). במלחמה נגד עמלק הפריד המחבר בין העם (ישראל?) לבין איש יהודה: "וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת הָעָם, וַיִּפְקְדֵם בַּטְּלָאִים מָאתַיִם אֶלֶף רַגְלִי וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אֶת אִישׁ יְהוּדָה" (שמואל א טו, ד), ובהמשך: "וַיָּקֻמוּ אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וַיָּרִעוּ וַיִּרְדְּפוּ אֶת הַפְּלִשְׁתִּים" (שמואל א יז, נב); "וְכָל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אֹהֵב אֶת דָּוִד" (שמואל א יח, טז).
מחברי טקסטים אלה ידעו שה שם "ישראל"אינו כולל את שטחי ממלכת יהודה: "וַיַּמְלִכֵהוּ [אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן-שָׁאוּל] אֶל/על[21] הַגִּלְעָד וְאֶל/על הָאֲשׁוּרִי וְאֶל/על יִזְרְעֶאל וְעַל אֶפְרַיִם וְעַל בִּנְיָמִן וְעַל יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה" (שמואל ב ב, ט). את גבולותיה של הממלכה המאוחדת הגדיר המחבר כמשתרעת רק "מדן עד באר שבע". הוא לא התעלם מכך שהיא לא ממלכה אחת אלא שתיים לפי אוכלוסייתה: "וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע" (מלכים א ה, ד). נשאלת השאלה, אם הייתה קיימת ממלכה במאה ה-10 שקדמה לקיומן הנפרד של ישראל ויהודה, מדוע אף טקסט אינו מציין את שמה? אם הייתה קיימת ממלכה היפותטית אשר בראשה עמדו שאול, דוד ושלמה, מדוע הטקסטים על אודותיה מתעקשים לא לציין שם אחד ויחיד אלא שני שמות לשתי מדינות? השם "ישראל", כפי שהוא מופיע בכתובת מֵרנפּתַח, קדם ללא ספק ליהודה. כל ניסיון להתעקש על קיום ממלכה דמיונית, אפילו לא מפוארת, מראה יותר על מידת ההשפעה שמפעילים עלינו סיפורים יפים המטשטשים את ראייתנו.
לסיכום: בהשפעת מדיניותו של מנשה, ובהתאם לאידאולוגיה הרואה ביהודה את היורשת המדינית והתרבותית של ישראל בימי הזוהר שלה, יצרו סופרי חצר כתב-תעמולה מתוחכם המעניק אסמכתא לרעיון פאן-ישראלי, ולקיומו של תור-זהב דמיוני בראשות מלכים יהודאים. לאחר שהוכיחו שמלך חברוני-ירושלמי מלך על כל ממלכת ישראל ההיסטורית, נקמה יהודה על שנות כניעתה לישראל וניסתה להשתלט על מורשתה, במועד שבו סופרים מימי מנשה היו מסוגלים לקבוע מסורות באמצעות ניסוחן בכתב על מגילות קלף ועל פפירוסים. סוגה ספרותית זו של נובלות היסטוריות, טעונת מסר אידאולוגי-פוליטי, התפתחה בהמשך לסוגה ספרותית שכללה בין השאר את מגילות רות ואסתר וגם את סיפורו האגדי של יוסף הישראלי שעלה לגדולה במצרים.
אין לנו עדות חוץ-מקראית על חייו או פועלו של מלך בשם דוד אלא רק על שמה של ממלכה הקרויה על שם אבי שושלת. כמו כן, להוציא את הסיפורים על הממלכה המאוחדת אין בשום ספר במקרא אזכור כלשהו למלך זה כדמות היסטורית. ועם זאת, כתובת תל דן המזכירה שושלת בשם "בית דוד", די בה להערכתי כדי למנוע כל ניסיון לשלול את עצם קיומו של דוד כמייסד שושלת, גם אם אין אנו יודעים דבר על מלכותו. לא כך בנוגע לדמותו הסְכֶמתית של שלמה, שמצטייר בספר מלכים כאב-טיפוס של מלך אידאלי, חכם ושוחר שלום, שופט צדק ונערץ בידי מלכים זרים. דמותו כשליט בהרמון המזכיר את סיפורי אלף לילה ולילה הופך את עצם קיומו למוטל בספק. ההפרזה הפכה את שלמה לשליט העשיר והחכם ביותר בעולם: "וַיִּגְדַּל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מִכֹּל מַלְכֵי הָאָרֶץ לְעֹשֶׁר וּלְחָכְמָה וְכָל הָאָרֶץ מְבַקְשִׁים אֶת פְּנֵי שְׁלֹמֹה לִשְׁמֹעַ אֶת חָכְמָתוֹ" (מלכים א י, כג). גם השם שלמה יוצר זיקה עם העיר שלם, שם הוא בונה לראשונה לכאורה בית ליהוה. אך מתברר שלא שלמה אלא דוד מייסד השושלת הוא שבנה את המקדש. סיפורי דוד אינם מסתירים את קיומו של בית יהוה בימיו. לאחר מות בנו מיחסיו עם אשת אוריה, הלך דוד להשתחוות ב"בית יהוה": "וַיָּקָם דָּוִד מֵהָאָרֶץ וַיִּרְחַץ וַיָּסֶךְ וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָו וַיָּבֹא בֵית יהוה וַיִּשְׁתָּחוּ" (שמואל ב יב, כ). תיאורי אישיותו ומלכותו של שלמה תואמים יותר את דמותו של כורש האחימני מאשר דמות של מלך יהודאי במאה ה-10.
דמותו המורכבת של שלמה משתנה לאורך תיאורו בידי מחברים ועורכים שהוסיפו פנים חדשות לדמותו המלאכותית. ממלך אוזורפטור הוא הופך לשליט אימפריה המשתרעת מן העיר לבוא אשר בבקעת הלבנון עד נחל מצרים (מלכים א ח, סה).[22] לאחר שבנה מקדש ליהוה הוא פורש כפיו השמימה ומברך את קהל ישראל. תפילתו, הבנויה כנאום ליטורגי, מתארת יהודאים שגלו מארצם והם מתפללים לכיוון ירושלים, למקדש שבנה.[23] אבל יהוה שוכן בשמים ולכן הוא לא נמצא בתוך בית. תפילה זו לא יכלה להערכתי להיכתב לפני התקופה הפרסית:
בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה. וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם [...] וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ (מלכים א ח, לג-לו).
באשר לשאול שמלך על בנימין, אפרים וצפון הירדן, עצם ההתייחסות השלילית אליו מצד סופרים יהודאים מחזקת את עובדת קיומו ואת תחומי ממלכתו. לפי ישראל פינקלשטיין, מסע שישק, שלפי המקרא התרחש בשנת 926 בימי רחבעם וירבעם, נערך על פי מסקנותיו לקראת סוף המאה ה-10, בימי מלכות אשבעל (המכונה אישבושת), בנו של שאול.[24] ספר שמואל מתאר את שטחי שליטתו: "וְאַבְנֵר בֶּן-נֵר שַׂר צָבָא אֲשֶׁר לְשָׁאוּל לָקַח אֶת אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל וַיַּעֲבִרֵהוּ מַחֲנָיִם. וַיַּמְלִכֵהוּ אֶל הַגִּלְעָד וְאֶל הָאֲשׁוּרִי וְאֶל יִזְרְעֶאל וְעַל אֶפְרַיִם וְעַל בִּנְיָמִן וְעַל יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה. בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ עַל יִשְׂרָאֵל וּשְׁתַּיִם שָׁנִים מָלָךְ" (שמואל ב ב, ח-י). [25]
ממלכת אשבעל חלשה על שני אזורים ללא רצף טריטוריאלי ביניהם: רמת גבעון-בית-אל מצפון לירושלים שכללה גם את רמה, מצפה, גבע ומכמס, ואזור היבוק בעבר הירדן שכלל את אדמה, סוכות, פנואל ומחניים. גם הסיפור המקראי קושר את גבעון עם יבש גלעד ועם מחניים בשני אזורים מרוחקים אלה (שמואל א יא; שמואל ב ב, ד-ז; ב, יב). ייתכן ששאול שאף לאחד את שני אזורי ממלכתו וביקש להשתלט על עמק יזרעאל העשיר, שכלל את מגידו ואת בית שאן. הממלכה איימה כנראה לערער על השליטה המצרית, ולכן ערך שישק את מסעו באזור גבעון (=גבעה) ולא בירושלים שלא הייתה חשובה מבחינה אסטרטגית. נוכחותם של הפלישתים באזורים אלה לפי הסיפור המקראי, בעיקר בקרב על הגלבוע (שמואל א יח, ד; לא, א-ח; שמואל ב א, ו-כא; כא, יב), נראתה לנו תמוהה מכיוון שהאזור רחוק מערי פלשת שעל החוף. [26] היום מתברר שהפלישתים הגיעו לחוף הדרומי של ארץ ישראל רק לאחר שלטונו של רעמסס ה-3 (1154-1186), ושמוצאם לא רק מהים האגאי אלא גם מקיליקיה וקפריסין. נוכחות פלישתית התקיימה בצפון סוריה ובדרום טורקיה על שטח גאוגרפי גדול, דבר המסביר את שליטתם גם מחוץ למישור החוף הדרומי, באזור הגליל והגלבוע. [27]
אם מסע שישק מלך מצרים לא כוון נגד ירושלים אלא נגד בית שאול, אפשר להסיק מכך שהפגיעה בממלכה זו אפשרה את ייסוד ממלכת ירבעם באזור שכם ותרצה. למען הדיוק, התקופה שבין מלכות שאול ואשבעל עד המאבק על המלוכה בין זמרי, תבני ועומרי, בראשית המאה ה-9, תיחשב בעינינו כחלק מסיפורי הממלכה המאוחדת. במילים אחרות, ההיסטוריה הישראלית המתועדת מתחילה רק בבית עומרי. רק אז אנו נמצאים בקרקע היסטורית מוצקה יחסית. אין זה אומר שמלכים כמו ירבעם בן נבט, נדב, בעשא ואלה בישראל או רחבעם, אבים ואסא ביהודה לא היו קיימים, אבל אין אנו יודעים עליהם דבר ממשי; כך גם ביחס למה שקשור למאה ה-10 בשתי הממלכות. אפשר לומר שלאחר שהתברר לנו שרוב הסיפורים על דוד ושלמה אינם עובדות היסטוריות, מה שעלינו לעשות הוא לבחון מה נובלות היסטוריות אלה יכולות ללמד אותנו על החברה היהודאית בזמן חיבורן.
למרות המאמץ לבנות עבר יהודאי-ישראלי משותף, נותרו עדיין בספרות המקראית סיפורים לא מעטים המשקפים פולמוסים סמויים, גלויים או גלויים למחצה נגד כל אחת משתי הממלכות. אחד המובהקים שבהם הוא סיפור "תמר אשת ער ויהודה" (בראשית לח). הוא נכתב בידי ישראלים נגד האב האפונימי של ממלכת יהודה ונגד ראש שושלתה המלך דוד. לפי הסיפור, ראש שושלתה של יהודה הוא תוצר של הזדווגות פסולה בין יהודה, אבי האומה, לבין כנענית, זונה, המכונה בשפה נקייה "קדשה", ומהזדווגות פסולה זו גם נולד דוד. [28] בסיפור דוד ובת-שבע (שמואל ב יא), אחד משיאי אמנות הסיפור במקרא, מחבר ישראלי שם ללעג את המלך דוד ומאשים אותו בניאוף, ברצח ובגרימת מותם של רבבות חיילים כולל מותו של הבעל הנבגד. מובן שסיפור זה לא היה יכול להיכתב בימי דוד ולא בידי יהודאי.[29] היהודאים מצדם לא חסכו מאמצים לפגוע בגיבורים ישראלים, במיוחד בדמותו של המלך שאול הישראלי, בסיפור "פילגש בגבעה" (שופטים יט-כא).[30] בהזדמנויות רבות הם גם ניסו לפגוע במקדשים היוקרתיים של ישראל ובאופי הפולחן המתבצע בהם. בית-אל ודן זכו להתקפות גלויות וסמויות בסיפור איש האלוהים והנביא מבית-אל (מלכים א, יג), ובסיפור הכיבוש של העיר ליש (=דן) (שופטים יז-יח). [31] בית-אל זכתה גם לשתי התקפות סמויות בסיפור הקצר על המזבח הפסול ב"בוכים" (שופטים ב, ד-ה) ובסיפור "פסל מיכה" (שופטים יז-יח). [32] הבירה העתיקה של ממלכת ישראל, שכם, ואוכלוסייתה ההטרוגנית זכתה ללעג יהודאי בסיפור אונס דינה (בראשית לד). [33]
הערות
 [1] בבדיקה מחודשת במוזאון הלובר של העותק הפלסטי שנעשה לפני שבירתה של המצבה גילה החוקר אנדרה לֶמֶר אזכור של בית דוד בתחתית המצבה בשורה 31. André Lemaire, "'House of David' Restored in Moabite Inscription", Biblical Archaeology Review Mai/Juin, pp. 30-37

[2] כבר בשנת 1991 ערער ההיסטוריון ג׳יימיסון-דרייק על אפשרות קיומה ההיסטורי של "ממלכה מאוחדת". David W. Jamieson-Drake, Scribes and schools in monarchic Judah : a socio-archeological approach, Journal for the Study of the Old Testament: sup., Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991

[3] Israel Finkelstein and Amihai Mazar, The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeologyand the History of Early Israel, Atlanta; 2007; Israel Finkelstein, Un archéologue au pays de la Bible, Bayard, Paris, 2008, pp. 64-68
 [4] זאב הרצוג, "התנ"ך, ההיסטוריה והארכיאולוגיה, פצצת זמן, תקופת המקרא לא הייתה", הארץ, 29 באוקטובר 1999; איתמר זינגר, "התנ"ך כהיסטוריה? הארכיאולוגיה והפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא", הארץ, 29 בדצמבר 2001.
[5] על השימוש בבדיקות רדיו קרבון לתיארוך ממצאים במגידו, חצור וגזר ראו: Israel Finkelstein, "A Low Chronology Update: Archaeology, History and Bible", in Levy, T. E. and Higham, T. eds., The Bible and Radiocarbon Dating: Archaeology, Text and Science, London, 2005, pp. 31-42

[6] ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, דוד ושלמה – בין מציאות היסטורית למיתוס, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2006.

[7] אמנון בן-תור, "ארכיאולוגיה – מקרא – היסטוריה", מתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר, הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, ירושלים: יד בן צבי, מרכז דינור, 2002, עמ' 33-26.
[8] עמיחי מזר, "דברים על הזיקה בין ארכיאולוגיה ומקרא: לא שחור ולא לבן", מתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר, הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, עמ' 111-97.

[9] בין החוקרים השמרנים או המקסימליסטים אפשר למנות את ברוך הלפרן, אנדרה למר, שרה יפת, יאיר הופמן, מרדכי כוגן, זכריה קלאי, אדם זרטל ועוד.
 [10] David Hazony, "Facts Underground", Azure, automne 2005, pp. 21-26

[11] Israel Finkelstein, Un archéologue au pays de la Bible, Paris, 2008

[12] אהרון דמסקי, ידיעת ספר בישראל בעת העתיקה, ירושלים: מוסד ביאליק, 2012, עמ' 306-294.
 [13] Albert Kirk Grayson, Shalmaneser III and the Levantine States: The "Damascus Coalition Rebellion" Journal of Hebrew Scriptures, 5(4), 2004, pp. 9-11
[14] המספר 40 מופיע כמספר טיפולוגי גם ב-40 ימי המבול, יצחק ועשיו היו בני 40 כשלקחו אישה, 40 שנה שהו בני ישראל במדבר ו-40 שנה אכלו את המן, בן 40 היה יהושע כשנשלח על ידי משה לרגל את הארץ, הארץ שקטה 40 שנה אחרי כל שופט, 40 שנה בני ישראל היו משועבדים לפלישתים, עלי שפט את ישראל 40 שנה, 40 יום הלך אליהו עד לחורב, משך שלטונו של דוד היה 40 שנה ושל שלמה 40 שנה, נינווה נחרבה 40 יום אחרי שיונה הגיע אליה. גם בברית החדשה מופיע מספר זה כמספר טיפולוגי 15 פעם בערך.
 [15] ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, דוד ושלמה – בין מציאות היסטורית למיתוס, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2006, חלק שלישי: האגדה מעצבת היסטוריה.

[16] ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, שם, עמ' 147-14.

[17] להערכתי נתקשה למצוא חיזוקים לטענה שההיסטוריוגרפיה המקראית נכתבה במאה ה-10, בחוגי הנביאים, מחוץ לחצר המלך וביקרה אותו. יאירה אמית, היסטוריה ואידאולוגיה במקרא, ספריית האוניברסיטה משודרת 1998, עמ׳ 22-15.

[18] לפי שִחזור של חיים תדמור, "עיר המקדש ועיר המלוכה בבבל ובאשור", אשור, בבל ויהודה, 2006, עמ' 118.

[19] ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן, ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2003, עמ׳ 245-242. Israel Finkelstein, "The Rise of Jerusalem and Judah: The Missing Link", in A. G. Vaughn and A. E. Killebrew (eds.), Jerusalem in the Bible and Archæology: The First Temple Period, Atlanta, 2003, pp. 81-101

[20] הכוונה לנביא מימי חזקיהו ומנשה, לא לנביא מהתקופה הפרסית.

[21] המחיקה היא תיקון שלי ולידה המילה שמוצעת כתחליף (י"בנ).

[22] לבא נמצאת בבקעת הלבנון. Nadav Na'aman, Ancient Israel's History and Historiography: The First Temple Period. Collected Essays/ vol. 3, Winona Lake, Ind., Eisenbrauns, 2006, pp. 262-267; Ali Abou-Assaf, Pierre Bordreuil et Alan R. Millard, La statue de Tell Fekherye et son inscription
bilingue assyro-araméenne, Etudes assyriologiques, Recherches sur les civilisation Paris 1982
 [23] Thomas Römer, "Salomon d'après les Deutéronomistes: un roi ambigu", in Le Roi Salomon: un héritage en question. Hommage à Jacques Vermeylen, Lichtert C., Nocquet Dany eds., Le livre et le rouleau, Lessius, Bruxelles, 2008, pp. 98-130.

[24] Israel Finkelstein, "The Campaign of Sheshonq I to Palestine: A Guide to the 10th Century bce Polity", Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 118, 2002, pp. 109-135
[25] בניגוד לדעתה של דיאנה אדלמן, להערכתי השימוש במילה "אֵל"בתיאור "אֶל הַגִּלְעָד וְאֶל הָאֲשׁוּרִי וְאֶל יִזְרְעֶאל"נובע מטעות סופר שמעידה, כמו בדוגמאות נוספות, על האפשרות שבתקופה שהועתק הטקסט כבר לא ביטאו את האות הגרונית ע'ומכאן נובעות הטעויות של החלפת "על"ב"אל"ו"אל"ב"על". דוגמה הפוכה של החלפת האות א'באות ע'בגלל חוסר הבחנה פונטית ביניהן אפשר למצוא גם במשפט: "בְּיָמָיו עָלָה פַרְעֹה נְכֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם עַל מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל נְהַר פְּרָת" (מלכים ב כג, כט). אין הכוונה שמלך מצרים עלה על מלך אשור במובן שהוא נלחם בו, אלא רק "עלה אל", לקראתו. Diana Vikander Edelman, King Saul in the Historiography of Judah, Sheffield Academic Press, 2009

[26] פינקלשטיין העריך שמדובר בצבא מצרי ולא פלישתי, שינוי נפוץ הנובע מדרך תפוצתן של מסורות בעל-פה. Israel Finkelsten, Le Royaume Biblique Oublié, Odile Jacob, College de France, Paris 2013, pp. 69-103, 120-131; Israel Finkelstein,"The Philistines in the Bible: A Late-Monarchic Perspective", JSOT, vol. 27, 2002, pp. 131–167
[27] Ephraim Stern, The Other "Philistines", Biblical Archaeology Review, Nov./Dec 2014, pp. 32-40

[28] יאיר זקוביץ, אביגדור שנאן, מעשה יהודה ותמר, ירושלים: אקדמון, 1992; הנ"ל, "איך הייתה לידתו של דוד?", לא כך כתוב בתנ"ך, תל אביב: ידיעות אחרונות, 2009, עמ׳ 187-180; יאיר זקוביץ, מבוא לפרשנות הפנים-מקראית, אבן יהודה: רכס, 1992, עמ׳ 14.

[29] מנחם פרי ומאיר שטרנברג, "המלך במבט אירוני, על תחבולותיו של המספר בסיפור דוד ובת-שבע ושתי הפלגות לתיאוריה של הפרוזה", הספרות, רבעון למדע הספרות, גיליון קיץ א/2, 1968, עמ׳ 292-263.

[30] יאירה אמית, "פרשת פילגש בגבעה כפולמוס סמוי נגד מלכות שאול ואוהדיה", בית מקרא קבט, תשנ"ב, עמ׳ 118-109; יאירה אמית, "הפולמוס בשאול וביתו, מתכון לרצח אופי", גלוי ונסתר במקרא: פולמוסים גלויים, עקיפים ובעיקר סמויים, עמ' 192-172.
[31] יאירה אמית, "פולמוס סמוי בסיפור כיבוש דן, שופטים יז-יח", בית מקרא קכו, ירושלים, 1991, עמ׳ 278-267.

[32] יאירה אמית, "בית-אל והפולמוס הסמוי", שם, עמ׳ 140-111.
[33] יאירה אמית, "פולמוסים בבראשית לד", שם, עמ׳ 210-195. סיפור אונס דינה ומילת אנשי שכם משקף ללא ספק את התקופה הפרסית מימי המושלים עזרא ונחמיה והמדיניות האנטי-שומרונית. אפשר גם לקרוא אותו כסיפור פרו-ישראלי נגד גזענותם של שמעון ולוי המייצגים את יהודה והכהונה הירושלמית.
---------------------------------------------
* המאמר מתפרסם כאן באדיבות המחבר. גירסה שונה, שהיא גם קצרה יותר וללא הערות, התפרסמה ב׳הארץ׳ מדור ספרים ב-5 באוטובר 2018 תחת השם דוד ושלמה היו דמויות פיקטיביות בנרטיב על תור זהב דמיוני
↧
אבני דרך ואבני זיכרון: וינייטת הכניסה לארץ
יצחק מאיר, הוגה דעות, סופר ומשורר
 |
| חציית הירדן. בנג׳מין ווסט 1800 |
הכוריאוגרף התנכ"י הגאוני העלה על במת דברי ימי ישראל מחזה עוצר נשימה של כניסת העם לארץ המובטחת. את 'הליברטו'כתב משה ביום בו נפרד מעל עמו. הוא הגה אירוע משולש, שתכליתו הייתה אחת "שָׁמֹר אֶת-כָּל-הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם". ( דברים כ"ז, א'). לתכלית זאת נכנסו לארץ. לתכלית זאת נעשו בני חורין.
האירוע האחד, בן שלש המערכות, נועד להתרחש ביום בו יחצו ישראל- כשלושה מיליון איש ואישה וטף וגרים נלווים וצאצאי 'ערב רב', ובראשם כוהנים ולוויים נושאי ארון הברית, אחר מות משה וקבורתו במקום לא נודע עד לעצם היום הזה - את הירדן. בו ביום האחד, חצו את הנהר, עקרו מתוכו אבנים וכתבו עליהן את כל התורה כולה, עברו בין הר גריזים - הר הברכה להר עיבל - היפוכו, להתברך, ולהיות מוזהרים בקללה אם לא ישמרו את התורה בארץ, בנו על הר עיבל מזבח אבנים אשר לא הונף עליהן ברזל ממנו עושים כלי מלחמה, וחגגו שם אחרי שהותרו הבמות, ופנו והלכו אל מלון במקום שלא הוזכר אלא כ'מלון', שבעי מעש ומראות ועמוסים חוויות שהתפוצצו אלה על אלה ברצף דוהר ובפומבי גדול. עוד עמדו שנים הרבה של מלחמות כיבוש על הארץ, אבל חגיגות הכניסה לארץ עוד בטרם תיכבש - קדמו, לא כדי לחגוג מה שצריך היה להמתין עוד למאבקי התנחלות ולהתססות, ליישוב על פי חלוקה צודקת בין השבטים הנוחלים, אלא כדי הקדים ולהטביע בתודעה באמצעות דרמה בליהוק כל איש ואישה בישראל כי תכלית כל המסע מעבדות מצרים לחירות בארץ, היא הקמת מדינת חווק, בניין חברה על אדני הטוב והישר הכתובים בתורה שהואיל משה באר במדבר והציב בראש מכלול כל הסיבות הנכונות למימוש נחלת הארץ המובטחת.
א.המערכה הראשונה כביכול של האירוע המשולב הקדשה לכתיבה בפומבי גדול. "וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת-הַיַּרְדֵּן אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-ה'אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד. וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-ה'אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ" ( שם, ב'-ג') . זה היה בליברטו. יש מסורת םרשנית בקרב חז"ל הגורסת גי כצבו אצת האותיות ועל גבן גיסו האבנים בסיד כדי שהכתוב יישמר מפגעי טבע ולא יימחק, ויש שגרסו שסיידו האבנים בלן ועל הרקע הבהיר בלט הכתוב והיה קריא בכל עת, אבל הכל נשענו על מהות הכתוב, לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל-הָאָרֶץ, למען שמירת התורה באים אל הארץ. אבנים גדולות מוצבות בתרבויות שונות ובארצות הרבה על אם הדרך כדי לציין או מרחקים, או שמות של חנייה, או שם הדרך עצמה. לא אבנים אלה. אלה, דרש משה, תהיינה אבן דרכי התורה. לְמַעַן, ה יא קביעת התכלית. תכלית מתן התורה היא שמירתה בארץ. לשם כך ניתנה. הריבונות. היא לא טריטוריאלית. היא ניתנת כדי שהמקבל יהיה בן חורין, ואין בן חורין אלא מי שנותן על ידיו ציות לחוקים ולמשפטים לרדיפת התצדק והשלום.
"כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" הוא הד לנאמר בראש הנאום "שָׁמֹר אֶת-כָּל-הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם". מכאן סבר רב סעדיה גאון שלא כתבו על האבנים אלא תרי"ג מצוות על דרך רישום כותרת המצווה, ופסחו על סיפורי הבריאה, ועל מעשי האבות, ועל יציאת מצרים וההליכה במדבר. כנגד דעת יחיד זאת הנאחזת בתיבות "שָׁמֹר אֶת-כָּל-הַמִּצְוָה", דעת הרוב היא על פי פשטן של התיבות "כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת"לפי ששמירת התורה היא לא רק שמירת המצוות המנויות בה -בליווי תורה שבעל פה - אלא גם הכרת הבורא, הבנה אינטימית של יסודות האמונה שיש בעלים לבירה, שזהות נבנית על מעשי אבות - סימן לבנים, שדברי ימי העם בין העמים , ההיסטוריה, מכינה את האומה ליכולת להתבונן בעתיד תוך הבנה כי כשם שמעשי האדם קבעו את העבר, כך תלוי המחר במעשי האדם, במערכת השכר והעונש, הגמול על הטובה ועל התבונה, ועל פירעון שטר החטא ועוון הרוחות של שטות. זה משמע 'התורה כולה'. שמירת המצווה עצמה אינה ערובה להשלטת רוח התורה על החיים במדינה.
מסורת חז"ל היא שעל אבני הדרך הנקובים בדברי משה נכתבה התורה כולה בשבעים לשון, שמפת החיים על פי תורה היא במהותה מפת דרכים אוניברסלית, כי 'אהבת רע כמוך' איננה אהבת הרע שהוא כמוך - אלא הרע שאפילו הוא שונה ממך- אהוב אותו כפי שאתה אוהב רע שהוא כמוך, שהאיסור להונות את הגר איננו איסור החל על גר בארץ מופשטת בחינת נאה דורש מה שאי אפשר לקיים, אלא על כל גר שנקלע כזר אל כל ארץ מארצות תבל ובארצך בראש כל הארצות. הארץ איננה סוגרת על עם התורה. הוא יושב בה בין העמים, לא בין החומות . היא פתוחה. הכל רואים הליכותיה. אור השמש המאיר אותה הוא אור המשמש המאיר את העולם כולו, אם אינה מופת לעיני העולם, יידו האשמה ביושביה שאבן הדרכים האוניברסלית שנבחרה לעמוד בארץ שנתן האלוהים לעמו מתבזית במקום בו הופקדה לשמירה, ואם שומריה זונחים אותה, העמים מגלים אותם ממנה.
הפואזיה של אבני דרך בהם כתובה התורה כולה בשבעים לשון, חזקה מן הפרוזה השואלת איך זה נמצא מקום על אותן האבנים לכל מה שנכתב בהן. נמצא. במציאות הרעיונית יש אין סוף מקום למה שצריך להיות לו מקום.
במחזה עצמו שהעלה יהושוע שהביא את ישראל לארץ כנען מפורטים הדברים שעלו על אותה במה הלכה למעשה. "שְׂאוּ-לָכֶם מִזֶּה מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן מִמַּצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים הָכִין שְׁתֵּים-עֶשְׂרֵה אֲבָנִים וְהַעֲבַרְתֶּם אוֹתָם עִמָּכֶם וְהִנַּחְתֶּם אוֹתָם בַּמָּלוֹן אֲשֶׁר-תָּלִינוּ בוֹ הַלָּיְלָה" ( יהושוע ד',ג') אומר ה'ליהושוע. על פי ה'ליברטו'שכתב משה, אלה האבנים עליהן כתובה התורה בשבעים לשון. אבל הבמאי כל כמה שהוא נאמן ליוצר, הוא יוצר גם הוא, והדברים משתנים. האבנים הן האבנים שהיו מדרך כף רגלי הכוהנים בעברם את הירדן, לא רק כדי שלא יטבעו בטיט בנושאם את ארון הברית במעבר , אלא כדי לציין שהאבנים עליהן התורה עתידה להיכתב הן היסודות שהניחה ההשגחה העליונה בירדן כדי שיהיו תבנית רעיונית לאידיאה כי הארון נושא את נושאיו, כי כל אידאה סוחפת מהות נושאת את מאמיניה על כנפיה שלה, לא הם נושאים אותה, היא נושאת אותם, לא האגם יוצק כוח באידאה, האידאה מערה כוחה באדם הנאמן לאמיתה. התורה מונחת בתשתית עליה ייצבו אותה תומכיה, היא תופסת, מחייבת, עם הנחת כף רגלי הכוהנים והלוויים הנושאים אותה במי הנהר המפרידים בין מדבר לבין הריבונות. מדינה בדרך היא כבר דרך המדינה.
הכוהנים נושאים את הארון. אבל את האבנים שהיו להם תשתית ועליהן כתובה התורה המונחת בארון, נושאים מעתה, שלא על פי הליברטו שכתב משה, שנים עשר איש , לא כוהנים, איש אחד לשבט. הכהונה אחראית להביא את הארון בו מונחת התורה. ללמד אותה. העם אחראי לקיים מה שכתוב בה. זה חידוש של יהושוע. משה הלוי מזהה את הרבצת התורה וקיומה בלוויה "יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ " (דברים ל"ג, י') אומרת התורה על שבט לוי, ועל כוהניה. יהושוע , איש השבטים מפריד. יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב - הכוהנים הנושאים את הארון. וְתוֹרָתְךָ – לְיִשְׂרָאֵל, מי שמקיים אותה או חלילה, עליו מונחת האחריות לזניחתה ולעקיפתה – זה ישראל.
הלילה הראשון בארץ, לא בישוב, הוא לילה בצילה של התורה שהעבירו הכוהנים והלוויים על כתפיהם שנכתבה בשבעים לשון על אבנים מן הירדן שנשאו כל ישראל, "וַיַּעֲשׂוּ-כֵן בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוֹשֻׁעַ וַיִּשְׂאוּ שְׁתֵּי-עֶשְׂרֵה אֲבָנִים מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'אֶל-יְהוֹשֻׁעַ לְמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲבִרוּם עִמָּם אֶל-הַמָּלוֹן וַיַּנִּחוּם שָׁם"( שם, ח'). לא בישוב שכבשו ולא בישוב שהקימו. במלון. מכאן יצאו לכבוש. מכאן ילכו לבנות. המלון הוא נקודת הארעי ממנה נבנה הקבע. כל זה לא כתב משה. ועוד לא כתב שאחר שיצאו מן הירדן , והשבטים נושאים האבנים, ציווה עליהם יהושוע לשוב אל הירדן ולהניח שם שתים עשרה אבנים אחרות, נוספות , "וַיֹּאמֶר לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ עִבְרוּ לִפְנֵי אֲרוֹן ה'אֱלֹהֵיכֶם אֶל-תּוֹךְ הַיַּרְדֵּן וְהָרִימוּ לָכֶם אִישׁ אֶבֶן אַחַת עַל-שִׁכְמוֹ לְמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל. לְמַעַן תִּהְיֶה זֹאת אוֹת בְּקִרְבְּכֶם כִּי-יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לָכֶם. וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם אֲשֶׁר נִכְרְתוּ מֵימֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי אֲרוֹן בְּרִית-ה'בְּעָבְרוֹ בַּיַּרְדֵּן נִכְרְתוּ מֵי הַיַּרְדֵּן וְהָיוּ הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לְזִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד-עוֹלָם" ( שם, ו'-ז') לא אותן אבנים. לא אותה תכלית.
אבני מדרך אינן אבני זיכרון ואבני זיכרון אינן אבני דרך. יש ביניהן זיקה, אבל הם נבדלים באחריות שהן דורשות ומסמלות. אבני הדרך תובעות אחריות על העתיד. שמירת המצוות, עשיית דין ומשפט, צדק העושה צדק - הם ערובה למדינה מתוקנת שיש לה קיום, שנשענת על המחר, שבוטחת בעתידה. האבנים של זיכרון מבטיחות כי הדור שלא חווה את הפדות ואת ייסורי המדבר הלוהט והצחיח בין העבדות לבין החירות, יידע כי הארץ שהוא מופקד על עתידה ועל הבטחת ביטחונה באמצעות קיום התורה על מצוותיה ועל רוחה, נקנתה בייסורים, שייסורים אלה ממתינים עד עולם למי שיפר את תכלית קיומה של הארץ, כי הזונח בה את דרך הטוב והישר יידון לחצות את הירדן לאחור אל המדבר ממנו לא תהיה לו ברירה אלא להיגאל אחרי ייסורים חדשים כביכול, אהבל לאמת, אותם ייסורים. העבר לא בונה את הזהות . הוא חלק ממנה. הבא לבנות – מסתכן בסיופה. העבר הוא שם מכל מקום, בחדרי הלב, פועם גם אם בשאון גלגלי ההווה אין שומעים אותו. הוא לא יוצר את המודעות. הוא חלק ממנה. הוא יכה אם יתעלמו ממנו. אמנזיה היא מבוא לדמנציה. מי שאינו יודע 'מאין באת' הוא גם בור ב'לאן אתה הולך'. "כִּי-יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לָכֶם"אומר הפסוק ומגלה שתי אמיתות. האחת, כִּי-יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם, לא 'אם ישאלון', אם במקרה תתעורר סקרנות למראה כגל האבנים. 'כִּי-יִשְׁאָלוּן'משמע - עשו שישאלו, חנכו , הביאו את בניכם לשאול. אם לא תביאו אותם אל הגל, לא יהיה הירדן בעיניהם אלא נהר ככל הנהרות, יתירה מזאת, כצנוע שבנהרות,. אבל אם תביאו אותם לשאול - הם ילמדו לגלות כי הירדן הוא הנהר האחד בתבל ומלואה בו "נִכְרְתוּ מֵימֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי אֲרוֹן בְּרִית-ה'". כוח הבלימה של המים שקול כנגד כוח מפלי הניאגרה.
האמת השנייה היא שתכלית החינוך הוא להפוך מה שבעיני הצעירים הוא של הדור היוצא "מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לָכֶם", ל "וְהָיוּ הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לְזִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל", לכם, לזקנים, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל - לבניהם. החינוך לא בא לספר סיפור. הוא בא לעודד את התלמיד להטמיע אותו , בכוחו, מכוחו, לא מכוח השוטף את מוחו אלא המעודד אותו לחשוב אוטונומית, להפוך אותו, את הסיפור, לרלוונטי לחייו של השומע, של הלומד. "לְמַעַן תִּהְיֶה זֹאת אוֹת בְּקִרְבְּכֶם". תורה איננה מידע, אם כי בלא מידע היא אובדת. היא קיומה, שאם לאו היא אובדת גם אם היא רק מידע. תכלית החינוך איננה לחנך היא להביא את המתחנך להתחנך. "כִּי-יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם"היא מצוות עשה המונחת על כל כתפי האבות.
משה לא כלל את המצווה הזאת בצוואתו. האבנים עליהן דיבר הציבו את העתיד. בא יהושוע , הנער שלמד נבואה באוהלו של אדון הנביאים וקובע הלכה, הנביא איננו מי שיודע את העתיד. הוא מי שיודע את העבר ומציב לו זיכרון. באבן.
↧
↧
כרם היה לו... בקיץ בצר ושר שירו
נדב גרשון, עורך ומגיה
![]()
משל הכרם
כֶּרֶם הָיָה לְדוֹדִי
כֶּרֶם וּמַעְיָן בָּהָר
הָהָר רוּחוֹת וְתַנִּים
עֵירֹם, קוֹצִים וְדַרְדַּר
כֶּרֶם הָיָה לְרֵעִי
סִקֵּל בְּזֵעַת אַפּוֹ
בַּיּוֹם חָרַשׁ רְגָבָיו
בַּלֵּיל נָתַן מִשְׁמַרְתּוֹ
כֶּרֶם הָיָה לִידִידִי
מַיִם הִשְׁקָה מִדָּלְיָו
נָטַע וְעָדַר וְזָמַר
סֻכָּה שָׂם לְשָׂרִיגָיו
כֶּרֶם הָיָה לְאָחִי
גַּפְנוֹ אָחַז בַּסְּבָךְ
קְנוֹקֶנֶת שִׁלַּח בְּזִיז
זְמוֹרָה וְנִצָּן צִמַּח
כֶּרֶם הָיָה לִקְרוֹבִי
זָגוֹ גִּדַּל לְעֵנָב
עָלָיו כִּסּוּ בֹּסֶר
עַל שׂוֹרֵק עוֹלָלָיו
כֶּרֶם הָיָה לוֹ
עָקָר הָיָה, עַתָּה תִּירוֹשׁ
עֲנָפִים חוֹסִים עַל אֶשְׁכּוֹלוֹ
בַּקַּיִץ בָּצַר וְשָׁר שִׁירוֹ
מִדַּם אֶצְבְּעוֹתָיו, אֹדֶם גַּפְנו
כֶּרֶם הָיָה לְדוֹדִי
כֶּרֶם וּמַעְיָן בָּהָר
הָהָר רוּחוֹת וְתַנִּים
עֵירֹם, קוֹצִים וְדַרְדַּר
כֶּרֶם הָיָה לְרֵעִי
סִקֵּל בְּזֵעַת אַפּוֹ
בַּיּוֹם חָרַשׁ רְגָבָיו
בַּלֵּיל נָתַן מִשְׁמַרְתּוֹ
כֶּרֶם הָיָה לִידִידִי
מַיִם הִשְׁקָה מִדָּלְיָו
נָטַע וְעָדַר וְזָמַר
סֻכָּה שָׂם לְשָׂרִיגָיו
כֶּרֶם הָיָה לְאָחִי
גַּפְנוֹ אָחַז בַּסְּבָךְ
קְנוֹקֶנֶת שִׁלַּח בְּזִיז
זְמוֹרָה וְנִצָּן צִמַּח
כֶּרֶם הָיָה לִקְרוֹבִי
זָגוֹ גִּדַּל לְעֵנָב
עָלָיו כִּסּוּ בֹּסֶר
עַל שׂוֹרֵק עוֹלָלָיו
כֶּרֶם הָיָה לוֹ
עָקָר הָיָה, עַתָּה תִּירוֹשׁ
עֲנָפִים חוֹסִים עַל אֶשְׁכּוֹלוֹ
בַּקַּיִץ בָּצַר וְשָׁר שִׁירוֹ
מִדַּם אֶצְבְּעוֹתָיו, אֹדֶם גַּפְנו
↧
שני שירים
טוּבִי סוֹפֵר
מכתב
אֱלוֹהִים, שָׁלוֹם,
אֲנִי פּוֹנֶה אֵלֶיךָ בִּלְשׁוֹנְךָ:
אָנָּא, הוֹשִׁיעָה נָא,
כִּי כְּבָר זְמַן אֲנַחְנוּ
בְּתוֹךְ בֵּירָא עֲמִיקְתָא,
וְאֵין לָנוּ שָׁמַיִם.
אָנָּא, וְתוֹדָה.
אל הנפש אני מדבר
אֶל הַנֶּפֶשׁ אֲנִי מְדַבֵּר:
בְּדִבְרֵי חֲלָקוֹת אֲנִי בָּא אֵלֶיהָ,
מְסַפֵּר לָהּ סִפּוּרִים, מַמְצִיא תֵּרוּצִים.
לוֹאֵט בְּאָזְנָהּ:
מַה לָּךְ, נִרְדֶּמֶת? אַל תִּפְחֲדִי.
עוּרִי, קוּמִי, פִּתְחִי חַלּוֹן, אֲחוֹתִי,
רְאִי אֵיךְ הַדֶּרֶךְ עוֹדֶנָּה.
 |
| טובי סופר |
אֱלוֹהִים, שָׁלוֹם,
אֲנִי פּוֹנֶה אֵלֶיךָ בִּלְשׁוֹנְךָ:
אָנָּא, הוֹשִׁיעָה נָא,
כִּי כְּבָר זְמַן אֲנַחְנוּ
בְּתוֹךְ בֵּירָא עֲמִיקְתָא,
וְאֵין לָנוּ שָׁמַיִם.
אָנָּא, וְתוֹדָה.
אל הנפש אני מדבר
אֶל הַנֶּפֶשׁ אֲנִי מְדַבֵּר:
בְּדִבְרֵי חֲלָקוֹת אֲנִי בָּא אֵלֶיהָ,
מְסַפֵּר לָהּ סִפּוּרִים, מַמְצִיא תֵּרוּצִים.
לוֹאֵט בְּאָזְנָהּ:
מַה לָּךְ, נִרְדֶּמֶת? אַל תִּפְחֲדִי.
עוּרִי, קוּמִי, פִּתְחִי חַלּוֹן, אֲחוֹתִי,
רְאִי אֵיךְ הַדֶּרֶךְ עוֹדֶנָּה.
טובי סופר הוא סופר ומשורר. ספר שיריו השני, "עם כל הכבוד לגשם", ראה אור ב-2014. בשנים האחרונות מתפרסמים שיריו בעיתונות הכתובה, ברדיו, בטלוויזיה ובבמות ספרותיות שונות. אחדים משירו הולחנו.
↧
אבשלום - רגלי כמהות לקרקע מוצקה
↧
׳התנ״ך כמקור לשפה העברית׳ ניבון מאת מנשה ביננפלד
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
![]()
מנשה ביננפלד, התנ״ך כמקור לשפה העברית: מטבעות לשון ופתגמים, מוסד הרב קוק, ירושלים תשע״ט, 517 עמודים
מנשה ביננפלד, התנ״ך כמקור לשפה העברית: מטבעות לשון ופתגמים, מוסד הרב קוק, ירושלים תשע״ט, 517 עמודים
בימים אלה נוסף עוד ניבון מקראי למדף הספרים, ספרו של מנשה ביננפלד (רכז תנ״ך בישיבת בני עקיבא, ״הדרום״, ברחובות), ׳התנ״ך כמקור לשפה העברית: מטבעות לשון ופתגמים׳. זה שם הספר על הכריכה, אבל בעמוד השער כותרת המשנה רחבה ומפורטת יותר: ׳התנ״ך כמקור לשפה העברית: סיור ולימוד תנכ״י דרך הניבים הפתגמים ומטבעות הלשון בשפה העברית שמקורם בתנ״ך׳.
ספרות הניבונים עולה כפורחת בישראל. מן הים הגדול אזכיר כאן כדוגמא את ספרו רחב היריעה של רוביק רוזנטל, מילון הצירופים: 18,000 מטבעות לשון בעברית החדשה: גלגולים, מקורות, שימושים. בכתיבת המילון נעשה שימוש בעיזבונו של ד“ר אברהם שטאל ”מילון ביטויים של העברית החדשה“, ירושלים 2009. תת קבוצה של ספרות הניבונים היא ספרות הניבונים המקראיים, ואזכיר כאן (בסדר אלפביתי) שלושה מהם שהופיעו בשנים האחרונות:
ספרות הניבונים עולה כפורחת בישראל. מן הים הגדול אזכיר כאן כדוגמא את ספרו רחב היריעה של רוביק רוזנטל, מילון הצירופים: 18,000 מטבעות לשון בעברית החדשה: גלגולים, מקורות, שימושים. בכתיבת המילון נעשה שימוש בעיזבונו של ד“ר אברהם שטאל ”מילון ביטויים של העברית החדשה“, ירושלים 2009. תת קבוצה של ספרות הניבונים היא ספרות הניבונים המקראיים, ואזכיר כאן (בסדר אלפביתי) שלושה מהם שהופיעו בשנים האחרונות:
-- אילה צרויה ויהודית בר-יש”ע גרשוביץ, הפסוקים היפים בתנ”ך, הוצאת כנרת זמורה-ביתן, אור יהודה 2013
-- משה שחר, לגעת בפסוקים: מסע בין פסוקי המקרא, אפי מלצר בע”מ מחקר והוצאה לאור,
מהדורה שנייה 2013
-- יעקב שרת, פניני קדם: 1,636 פתגם, אימרה וניב נבחרים מכ”ב [כך!] ספרי תורה, נביאים וכתובים, הוצאת ספרי עליית הגג, ידיעות אחרונות וספרי חמד, תל אביב 2012
כל ניבון מקראי וגישתו. על תכליתו של הניבון המקראי החדש של ביננפלד ניתן ללמוד כבר מהמוטו שלו: ׳דלות הלשון העברית נובעת מגלותם של ישראל, ותחייתה תגיע עם גאולתם׳. (על פי ספר הכוזרי (ב׳ ס״ח).
בכריכה האחורית של הספר מופיעה רשימה נאה של ביטויים בשפה העברית ואחריה נאמר ׳המשותף לכל הביטויים האלו שאנו משתמשים בהם בדיבורנו מבלי לדעת שזו שפה תנ״כית׳ (אולי עדיף היה לנסח: ׳מבלי לדעת שמקורם בתנ״ך׳).
הניבון מאגד למעלה מ-2600 צירופי לשון שמקורם במקרא. צירופי הלשון אינם מסווגים על פי נושאים אלא מובאים על פי הרצף של הופעתם במקרא. בהתאם לכך, תוכן העניינים הוא פשוט רשימת כל ספרי המקרא. בסוף הספר ישנו מפתח המביא את רשימת הצירופים שבספר, עם מראי מקום מקראיים, ובלי לציין לידם את מספרי העמודים שבהם הם מופיעים בספר.
לספר יש מבוא קצר (קרוב לשני עמודים) ונאמר בו, ש׳אנו החיים בדור של תקומה יכולים להבחין שנאומי הנביאים… פועלים את ייעודם וקמים ומתגשמים לנגד עינינו. קריאתם המהדהדת לאחווה, למוסריות, לדאגה לחלש, לנצחון הטוב על הרע כמו דילגה מן הימים הקדומים ההם לעידן שלנו ומתחילה להתיישב בלבבות ובמעשים של עמנו ואף של אומות אחרות׳. הלשון העברית עברה אל ׳השפה המחודשת שלנו׳ ו׳מטרת הספר: עיון בתנ״ך דרך הביטויים שהשתרשו בעברית, והכרת פארה של השפה העברית היונקת משורשיה שבתנ״ך׳. ברוח החינוכית-מוסרית-ערכית הזאת מהדהדים דבריה של מגילת העצמאות (= ההכרזה על הקמת מדינת ישראל) שעם שיבת היהודים לארצם הם ׳החיו שפתם העברית׳ והם חותרים לכך שהמדינה ׳תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל׳.
הביטויים הרבים המפרנסים את הספר נבחרו, לפי המחבר, על פי חדירתם לעברית ו׳לשגרת הדיבור ולספרות שלנו׳. ברור שזה קריטריון סובייקטיבי. יש ביטויים שאכן נכנסו לשפה ויש ביטויים שספק אם הם שגורים על לשונו של דובר העברית המצוי, כמו ערל שפתיים, עשר ידות, בוקר לא עבות, חשופי שת וגזירת עירין.
הספר נכתב באוריינטציה דתית ואין ספק שהוא מכוון לאוכלוסיה הדתית. בשל כך המילים ׳אלהים׳ ו׳אלוה׳ נכתבות ׳אלקים׳ ו׳אלוק׳, לא רק בשמות הביטויים אלא גם בציטוטי המובאות מן המקרא.
כל ביטוי בספר מופיע בגופן גדול ומודגש ובסופו נקודה (מדוע נקודה? הרי הביטוי איננו משפט בשפה), ואחריו הפסוק או הפסוקים הלרוונטים.
הפסוקים מודפסים עם ניקוד וטעמים, אבל לא תמיד הביטוי תואם את התחביר של הטעמים, וחבל שאין הספר מפנה לכך את תשומת לבו של הקורא. למשל, בעמ׳ 17 מופיע הביטוי ׳צדיק תמים׳ ואחריו הפסוק אֵ֚לֶּה תּוֹלְדֹ֣ת נֹ֔חַ נֹ֗חַ אִ֥ישׁ צַדִּ֛יק תָּמִ֥ים הָיָ֖ה בְּדֹֽרֹתָ֑יו (בר׳ ו, ט). אבל על פי החלוקה של הטעמים יש לקרוא: נח איש צדיק // תמים היה בדרתיו… כלומר, לא ש׳צדיק׳ ו׳תמים׳ הם לוואים לגרעין ׳איש׳ אלא שיש כאן כתוב עם תקבולת צלעות.
לא תמיד ברור מדוע המחבר גזר מהפסוק את הביטוי המסויים שהביא. למשל, בספר מופיע הצירוף ׳איטר יד׳ אף שבמקרא הצירוף הזה הוא לעולם ׳אִטֵּר יַד־יְמִינוֹ׳ (שופ׳ ג, טו; כ, טז).
הספר אינו מביא את כל ההיקרויות של הצירוף הלשוני שהוא מביא. למשל ׳אחרית הימים׳ זוכה לשתי מובאות בלבד: בר׳ מט, א; דניאל י, יד. לאלהים פתרונים מדוע נבחרו דווקא שתיים אלו. מה שברור הוא שמהן לא יוכל הקורא לדעת ש׳אחרית הימים׳ הוא צירוף המצוי בעיקר בנבואה הקלאסית.
יש ביטויים שמשמעותם בעברית החדשה שונה ממשמעותם בלשון המקרא. המחבר אינו מעמיד על כך את קוראיו. כאלה הם למשל ׳אות קין׳ (בר׳ ד, טו) ו׳עצת אחיתופל׳ (שמ״ב טו, לא). במקרא ׳אות קין׳ הוא אות הגנה, ועצת אחיתופל היא עצה טובה, אך בלשוננו ׳אות קין׳ פירושו סימן גנאי ועצת אחיתופל - עצה רעה.
פה ושם מלווים הביטויים בהערות פרשניות משל רש״י, רד״ק, רשב״ם, ר׳ יוסף בכור שור, אברבנאל או מלבי״ם.
לסיכום, יש לברך על הופעתו של כל ניבון שיש בו כדי לתרום להעשרת הלשון העברית ולהרחבת הידע במקרא.
↧
↧
מערת קבורה מהאלף השלישי לפנה״ס נתגלתה בגליל
 |
| אחמד נסאר יאסין והכלים שמצא בעראבה. צילום: ניר דיסטלפלד, רשות העתיקות |
בעראבה (עיר בבקעת סכנין שבגליל) נתגלתה מערת קבורה מתקופת הברונזה הביינימית (האלף השלישי לפנה״ס). במערה נתגלו קנקני איחסון ואגירה, וכלי למזיגה. מתאר הכלים עגלגל, דבר המאפיין את כלי החרס הצפוניים של התקופה. ביחד עם כלי החרס, נמצא גם להב של פגיון מנחושת, שהיה מחובר בעבר לידית עץ בעזרת מסמרות. היה מקובל לצרף את כלי הלחימה לקברם של בעליהם כדי שיוכלו לשמש אותם בעולם הבא.
המוצא הישר שהעביר את המידע לרשות העתיקות הוא אחמד נסאר יאסין.
↧
בין עיבל לבין גריזים בשביל הבחירה: וינייטה על תנאי
יצחק מאיר, הוגה דעות, משורר וסופר
![]()
בטרם ימסור לזקני העם דרכם דיבר אל כלל ישראל ביום האחרון לחייו, ביום האחרון לקללת ארבעים שנות מדבר, ביום האחרון להליך ההבשלה מהיות המון עבדים משוחררים שלא טעם טעם עצמאות ריבונית מעולם, להיות עם נוחל ארץ בה יחיה קוממיות - את תסריט מעמד הכניסה בעסק מרהיב לארץ - מקדים משה ואומר,"רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה. אֶת-הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל-מִצְוֹת ה'אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם. וְהַקְּלָלָה אִם-לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל-מִצְוֹת ה'אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא-יְדַעְתֶּם "(דברים י"א,כ"ו-כ"ח)
הרגיל בהבנת המושגים 'ברכה'או 'קללה' כיורדים על האדם ממקור הברכות או ממקור הקללות, מן הכוח היכול להעניק ומכס השליט המוסמך היכול ליטול, עומד משתאה אל נוכח פסוקים בהם , במפורש, האדם הוא הבוחר בברכתו או חלילה בקללתו. הבחירה כולה שלו. חייו ומותו תלויים בה. התערותו בארץ לאורך ימים או חלילה עקירה מתוכה והשלכה לארבע קצוות הארץ , גולה, זר, לחוץ, נרדף, נכחד עד לאחרוני שרידיו שייוותרו לשוב, מותנים בבחירה בין הברכה האמורה לקללה הנזכרת.
כך עתיד משה לומר מפורשות בהמשך לדברים אלה, ” הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן לֹא-תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת-הַיַּרְדֵּן לָבוֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. לְאַהֲבָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה-בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהוָה לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם. ( דברים ל', כ,ח -ל"ב). הפועל ב.ר.ך מוזכר לראשונה מיד אחרי המעשי בראשית. "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל-נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל-עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי-טוֹב. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבו... "(בראשית א', כ,א-כ"ב). העוף והדגה אינם בוחרים בברכה. בורא עולם מברך. אמנם במעשי בראשית לא ניתנה הברכה לא לאדם ולא לחיה , מטעמים שהציתו ברקים של תובנות שונות בלב פרשנים ודרשנים, אבל מכל מקום אלוהי השמים והארץ הוא המברך והוא השולל אותה בעולם האמונה המקראי ובעולמות האמונה בכלל,הוא המקור, הוא האומר למצפים לברכה, "וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת אָמַר ה'צְבָאוֹת אִם-לֹא אֶפְתַּח לָכֶם אֵת אֲרֻבּוֹת הַשָּׁמַיִם וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד-בְּלִי-דָי..." - מפתחות השפע בידו, מאגרי הטוב בשליטתו, והוא פותח אותם ממרומיו, אבל הוא גם הנועל, המשית קללה - "... וְגָעַרְתִּי לָכֶם בָּאֹכֵל וְלֹא-יַשׁת לָכֶם אֶת-פְּרִי הָאֲדָמָה וְלֹא-תְשַׁכֵּל לָכֶם הַגֶּפֶן בַּשָּׂדֶה אָמַר ה'צְבָאוֹת" (מלאכי ג', י'- י"א). אבל הברכות והקללות בהן נקראים ישראל לבחור, בפירוש, "הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ " הן כבחירה בין "וְהָיָה אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה'אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם" ( דברים כ"ח א') – וישראל בוחרים אם לשמוע אם לא לשמוע - לבין "וְהָיָה אִם-לֹא תִשְׁמַע בְּקוֹל ה'אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו" ( שם, ט"ו) שמעת – ובחרת בברכה, לא כגמול אלא בה עצמה, לא שמעת בחרת בקללה , לא כעונש, אלא בה גופה. אין בכל המקרא כולו ייחוס כה ברור, כה חד משמעי, לתובנה כי הברכה והקללה הם בשליטתו המוחלטת של האדם הבוחר. "אמנם , מדגיש משה, הארץ הובטחה, יותר מזה, ניתנה בשבועה מפי עליון, "עַל-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה'לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם", להם לאבותיך נשבע, לכם היא נתונה על תנאי, "וְהָיָה אִם-שָׁמוֹעַ", תנאי, "וְהָיָה אִם-לֹא תִשְׁמַע"- הפרת התנאי. גם שבועה מפי עליון מתקיימת או בטלה מעיקרה מכוח בחירת האדם. אין זכר כאן לברכה מלשון כריעת ברך לפני מי שהוא מקור הברכות או גוזר הקללות, לא ל Benediction שעבר מן הלטינית ללשונות הרומניות ( גם ל'בענטשן'באידיש- כיצור של הלחמה, bene dicere אמירה טובה של האל) ולא לEulogy מן היוונית eu + logia פירושו זהה , דבר טוב מפי עליון, ולא מSegen הגרמנית שייסודה ממילה עתיקה שמשמעה היה התזת דם על מזבח, ועוד, כולם ביטויים הקושרים ברכה וקללה לאמירת גבוה, למקור סמכות עליונה, לברכה מעין זו המושלת בספור בלק ששכר את בלעם "מִן-אֲרָם יַנְחֵנִי בָלָק מֶלֶךְ-מוֹאָב מֵהַרְרֵי-קֶדֶם לְכָה אָרָה-לִּי יַעֲקֹב וּלְכָה זֹעֲמָה יִשְׂרָאֵל. מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵל... (במדבר כ"ג ח') "... מֶה עָשִׂיתָ לִי לָקֹב אֹיְבַי לְקַחְתִּיךָ וְהִנֵּה בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ. וַיַּעַן וַיֹּאמַר הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יָשִׂים יה'בְּפִי אֹתוֹ אֶשְׁמֹר לְדַבֵּר" ( שם י"א-י"ב). ברכה משמים, אם כמתת אל אם כתחינה-בקשה מאל, היא המובנת בתרבויות . האל נענה או מסתיר פניו. מעניש- או חומל. ברכה וקללה עליהן מאומר הכתוב "ובחרת"– פריצה חד פעמית לעולם התובע אחריות האדם על גורלו. בארץ בה הוא שולט. על תנאי שהוא שולט על עצמו.
לא על נקלה מפנים עם שידע את מצוקות השעבוד, את מארת המדבר, את מות כל הדור שיצא את מצרים, את מסירות הנפש של חציית נהר אל ארץ בה מושלים שלושים ואחד מלכים תקיפי ארץ , את הכיבוש, את ההתנחלות, את גיבוש בכוח של מלכות את התנאי הזה הנשמע מפי נביא ישיש ביום פרידתו מן העולם. לאזהרה כי הקיום בארץ הוא על תנאי, אין כושר חדירה לדורות, אפילו לא לדור אחד, ועל כן באה החוויה המרהיבה של דרמת הכניסה לארץ 'על תנאי', כדי להפעיל את כל החושים ולדרוך אותם להיות נכונים לראות, לשמוע, לחוש, לזכור לעולם, להנחיל את הזיכרון לכל מחר, כי הכניסה לארץ היא על תנאי בחירת הברכה.
כל מהארץ תהיה במה. "וְהָיָה, כִּי יְבִיאֲךָ ה'אֱלֹהֶיךָ, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָתַתָּה אֶת-הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל. הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ, בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי, הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה, מוּל הַגִּלְגָּל, אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה "( שם כ"ט). תפאורת הענק תהיה "מוּל הַגִּלְגָּל, אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה" שני הרים דומיננטיים, גריזים , גובהו למעלה מ 880 מטר מעל פני הים, עינות מים, צמחיה שופעת, ירוק, ברכה, והר עיבל, חשוף, קרח, גובהו 940 מטר מעל פני הים. אין כל מקריות בבחירת האתר הזה . להיפך. הוא חלק מן הסיפור המקראי, ממשמעו העמוקה של הסיפור, מליבתו. הכתוב בבראשית י"ב, ו'מתייחס למה שאירע שם למעלה מארבע מאות שנה לפני הכניסה לארץ "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ. וַיֵּרָא ה' אֶל-אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה הַנִּרְאֶה אֵלָיו". במקום בו הובטחה, מרחשת הדרמה בו במקום ההוא נקבע באיזה תנאי ניתנה. "מי שאמר לאברהם אבי האומה לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ", ניצב בין ההרים שם הבטיח וקושר את הבנים , צבא גדול ורב של כשלושה מיליון איש ואישה וטף וגרים וערב רב שנלווה, אל "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם וַיִּירַשׁ אֶת-הָאָרֶץ וַאֲנַחְנוּ רַבִּים לָנוּ נִתְּנָה הָאָרֶץ לְמוֹרָשָׁה" ( יחזקאל ל"ג כ"ד). זה הסיפור. אחד היה אברהם , ועתה מתנהלים הרבים עד למאוד מנהר הירדן אל אותו מקום ונכנסים בין שני ההרים המהוום מעין עמודי התמיכה של השער לארץ, עוברים תחתיו ושוהים שם לשמוע. מה יעלה בגורלם 'אם שמוע', ומה יעלה בגורלם 'אם לא שמוע', ולומדים כי 'לשמוע'הוא מעשה רצוני, לא קול שאוזן קולטת, אלא שבועה על מנת שהיא מתקיימת. שבועה של כל איש וכל אישה. לא שבועה קולקטיבית. לא טקסית. שמוע- כל אחד ואחת. לא שמוע- כל אחד וכל אחת. ברכה - כל אחד ואחת, קללה חלילה, גם, כל אחד ואחת.
ועל כן "וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת-הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר. אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת-הָעָם עַל-הַר גְּרִזִים בְּעָבְרְכֶם אֶת-הַיַּרְדֵּן שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִן. יג וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל-הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלֻן דָּן וְנַפְתָּלִי" ( שם כ"ז, י'-י"ב). חכמי התלמוד, רשמו על פי מה שאמר משה ועל פי מה שאירע בהנהגתו של יהושוע עם הכניסה הלכה למעשה לארץ את תקציה המחזה כדלהלן "ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל, והכהנים והלוים והארון עומדים למטה באמצע, הכהנים מקיפין את הארון והלוים את הכהנים וכל ישראל מכאן ומכאן, שנאמר: וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון וגו'. הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה: ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה, ואלו ואלו עונין אמן, הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה: ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה, ואלו ואלו עונין אמן, עד שגומרין ברכות וקללות"(בבלי סוטה,ל"ב, א'). ניכרים בדברים האלה זכרי מסורות שונות. שבט לוי עומד על הר גריזים, אבל בתיאור התלמודי "הכהנים מקיפין את הארון והלוים את הכהנים", ועל כן, כנראה הניו כוהנים -משבט לוי כמובן- ולויים, מורמים מעם שהיו גם משרתי הקודש, נושאי הארון, מורי הלכה מוצבים בשבטי ישראל השונים, והמה המעט, מתוך השבט הקטן בשבטים, שרובו עלה עם חמישה שבטים אחרים להר גריזים. הפסוק אומר "וְנָתַתָּה אֶת-הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל", ואומר "אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת-הָעָם עַל-הַר גְּרִזִים .. וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל-הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל"והרי אלה גם אלה התברבו והוזהרו מהיות מקוללים. לא מידרו חלילה בין שבטים שהדגימו ברכה על הרגריזים לבין שבטים 'ששיחקו'קללה על הר עיבל. הבימוי הדרמטי נזקק לכוריאוגרפיה סימטרית, אבל אין, לא יכול להיות לה השפעה על מהות, על תוכן. בראוי על כן להתבונן התבוננות הדוקה בדברי הרב יעקב צבי מֶקְלֶנְבּוּרג, גרמניה ( 1785 – 1865( בספר פירושיו 'הכתב והקבלה'. הוא מבהיר , "לכן אחרי שכל השבטים ענו אמן אחרי שמעט מהלויים דברי הברכות והקללות, הרי הוא כאילו הם עצמם היו אומרים אותם, וכל איש פרטי מהם נקרא באמת מברך את העם, ולשון אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים הוא כפשוטו שהעומדים עצמם נקראים מברכים לפי ששמעו דברי הלויים וענו אחריהם אמן". בעל 'הכתב והקבלה'סומך דבריו על הכלל התלמודי האומר כי "שומע כעונה דמי", כי מי שאמר 'אמן'על ברכה כאילו אמרה.
"וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל-כָּל-אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם" ( שם, י"ד) גם ענו וגם אמרו, או בסדר הדברים הנכון, הלויים המעטים אמרו, והכל ענו, ולכן כאילו הכל גם ענו גם אמרו. לפי תיאור מבהיר זה, מעט הלוויים והכוהנים שהקריאו את נוסח הברכה ואת נוסח הקללה כאומרים אל העם הבחירה היא של העם, והעם ששמע ואמר 'אמן'אחד הוא, והבחירה בין הברכה והקללה כתנאי לקיומה של הארץ בשמירת חוקי ומשפטים, היא בחירה אישית ככל אדם ואדם בישראל.
לא שהמפר את התנאי אישית יגלה אישית. כל ישראל ערבים זה לזה. גם לא אמור כי יש חשבון של רוב ומיעוט, רוב מפירים – גולה, רוב מקיימים – ריבונות. אל יאמר אדם כן אלא יאמר כי הכל תלוי בו אך על פי שאין בידו כל אפשרות, לא עיונית ולא מעשית, לרדת לסוף הנהגת הבורא את עולמו. האחריות על הכל היא על האחד.
עם זאת, ראוי להתבונן במה שאמר רבינו משה בן נחמן, הרמב"ן. ה"הארור"החותם אל אאחד עשר הארורים כגון מכה רעהו בסתר, כגון לוקח שוחד, כגון מטה משפט , בא הארור השנים עשר ואומר "אָרוּר אֲשֶׁר לֹא-יָקִים אֶת-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה-הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם וְאָמַר כָּל-הָעָם אָמֵן" ( שם, כ"ו) זהו ארור כבד משקל. זהו ארור שאינו חל על איסור שאפשר להגיש כנגדו כתב אישום, שאפשר לסמוך את כתב ההרשעה על ראיות ועדים. זה 'ארור'החל על מפר "אֶת-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה-הַזֹּאת" , קלה, חמורה, אין לדעת, בעיקר ועל הכל,רוחה. על מי חל ה'ארור'הזה? ” דקאי אאותן שבידם לקיים את דבר התורה ביד המבטלים, היינו הזקנים שימחו בשרים, וקאמר לעשות אותם " (תורת משה, על דברים כ"ז) הזקנים, אלה השופטים שאין בידם כח לעשות,אבל יש להם אחריות למחות על מה שעושים שרים, אנשי הרשות המבצעת, הממונים על העשייה.
יש יסוד להניח כי אי אפשר שהלוויים גם אמרו וגם אמרו אמן על מה שאמרו, אלא "שני דברים היה להם לעשות, אמירת ברכות וקללות, ועניית אמן אחר ברכות וקללות, ולא יתכן שיאמרו אותן ברכות וקללות עצמן שהיו עונים אחריהם אמן, אלא ודאי שמלבד עניית אמן אחר ברכות וקללות, דלויים היו אומרים פרשיות שהוזכרו בו ברכות וקללות, והם פרשת 'והיה אם תשמעו שנאמר בו ובאו עליך כל הברכות'ופרשת 'והיה אם לא תשמעו שנאמר בו ובאו עליך כל הקללות" ( הכתב והקבלה שם). אין עוד כיצירה דרמטית מעין זוח בכל המקרא כולו, בה לא עומדים תחת ההרים, לא שומעים את הקול מדבר, לא נשבעים נעשה ונשמע, אלא בו כל איש וכל אישה מלוהקים כשחקנים ראשיים במחזה, ותוך כדי ההתרחשות הסוערת הזאת מתהלכים מורי ישראל בתוך הקהל ומלמדים אותו תורה, הלכה למעשה, אומרים בקול, ןבין אמן לאמן מרביצים תורה ומידות בלחש. אין אומה בדברי ימי האדגם שכך צועדת למלחמה על ארצה ועל עתידה.
↧
כה רב הדמיון ביני ובין שמשון!
אלי יונה, משורר
ותחל רוח ה׳ לפעם בי... ורוח האהבה... והגבורה.
שמשון
וַתָּחֶל רוּחַ ה'לְפַעֵם בִּי
וַתָּחֶל רוּחַ הָאַהֲבָה
וַתָּחֶל רוּחַ הַגְּבוּרָה;
כֹּה רַב הַדִּמְיוֹן
בֵּינִי וּבֵין שִׁמְשׁוֹן!
מִבֶּטֶן אִמֵּנוּ הֻקְדַּשְׁנוּ
הוּא לֶאֱלֹהֵי צְבָאוֹת
אֲנִי לְאֵלוֹת הַשִּׁיר
נִצַּחְנוּ אֶת הַחַיָּה
הוּא שֶׁבַּחוּץ
אֲנִי שֶּבְּתוֹךְ
הוּא הִכָּה בִּלְחִי חֲמוֹר
אֲנִי בִּלְחִי סוּס
פֶּגָסוּס
שְׁעָרִים נְעוּלִים פָּרַצְנוּ
הוּא שֶׁל עִיר
אֲנִי שֶׁל עִתּוֹן
הִתְאַהַבְנוּ
בָּאִשָּׁה הַלֹּא נְכוֹנָה
שֶׁגִּלְּתָה סוֹדֵנוּ
וְדִלְּלָה כּוֹחֵנוּ
לִשְׁנֵינוּ נִקְּרוּ עֵינַיִם
הָאוֹיְבִים שֶֹלוֹ
הָאוֹהֲבִים
שֶׁלָּהּ
נִקְשַׁרְנוּ לְעַמּוּדִים
הוּא לְעַמּוּדֵי אֶבֶן
אֲנִי לְעַמּוּדֵי נְיָר
הֶעֱדַפְנוּ
לָמוּת חָפְשִׁיִּים
מִלְחִיּוֹת עֲבָדִים
וַתְּכַל רוּחַ ה'לְפַעֵם בִּי
וַתְּכַל רוּחַ הָאַהֲבָה
וַתְּכַל רוּחַ הַגְּבוּרָה;
כֹּה רַב הַדִּמְיוֹן
בֵּינִי וּבֵין שִׁמְשׁוֹן!
 | |
| ברוך וינד, שמשון |
ותחל רוח ה׳ לפעם בי... ורוח האהבה... והגבורה.
שמשון
וַתָּחֶל רוּחַ ה'לְפַעֵם בִּי
וַתָּחֶל רוּחַ הָאַהֲבָה
וַתָּחֶל רוּחַ הַגְּבוּרָה;
כֹּה רַב הַדִּמְיוֹן
בֵּינִי וּבֵין שִׁמְשׁוֹן!
מִבֶּטֶן אִמֵּנוּ הֻקְדַּשְׁנוּ
הוּא לֶאֱלֹהֵי צְבָאוֹת
אֲנִי לְאֵלוֹת הַשִּׁיר
נִצַּחְנוּ אֶת הַחַיָּה
הוּא שֶׁבַּחוּץ
אֲנִי שֶּבְּתוֹךְ
הוּא הִכָּה בִּלְחִי חֲמוֹר
אֲנִי בִּלְחִי סוּס
פֶּגָסוּס
שְׁעָרִים נְעוּלִים פָּרַצְנוּ
הוּא שֶׁל עִיר
אֲנִי שֶׁל עִתּוֹן
הִתְאַהַבְנוּ
בָּאִשָּׁה הַלֹּא נְכוֹנָה
שֶׁגִּלְּתָה סוֹדֵנוּ
וְדִלְּלָה כּוֹחֵנוּ
לִשְׁנֵינוּ נִקְּרוּ עֵינַיִם
הָאוֹיְבִים שֶֹלוֹ
הָאוֹהֲבִים
שֶׁלָּהּ
נִקְשַׁרְנוּ לְעַמּוּדִים
הוּא לְעַמּוּדֵי אֶבֶן
אֲנִי לְעַמּוּדֵי נְיָר
הֶעֱדַפְנוּ
לָמוּת חָפְשִׁיִּים
מִלְחִיּוֹת עֲבָדִים
וַתְּכַל רוּחַ ה'לְפַעֵם בִּי
וַתְּכַל רוּחַ הָאַהֲבָה
וַתְּכַל רוּחַ הַגְּבוּרָה;
כֹּה רַב הַדִּמְיוֹן
בֵּינִי וּבֵין שִׁמְשׁוֹן!
↧