↧
הדרכה לכתיבת עבודה סימינריונית במקרא: מצגת
↧
היזהרו מאוד מאוד באהבה: וינייטה לפרשת וישב התשע"ה
יצחק מאיר, הוגה דעות, סופר ומשורר
היריבות והאחווה הם שני הערבים הגדולים לקיומם של החיים בעולם. חיית השדה, עוף השמים, הדגה שבים,
ואדם שנברא בצלם היו נכחדים אילו מין ממיני האחווה לא הייה מציל אותם מלגווע בבודדותם. הם היו נכחדים גם אילו לא התמודדו במין ממיני היריבויות זה מול זה, על המרעה הטוב, או על הצידה הברוכה, או על הזיווג המיוחל, רפי הכוח - ממצוקת החסר המשפיל, העזים - מקללת השפע המנוון. בלא אחווה איןטוֹבִ֥ים הַשְּׁנַ֖יִם מִן־הָאֶחָ֑ד(קהלת ד',ט'),ובלא יריבות אין למעולה יתרון על הכושל, לעורמה על הסח הדעת, לקנאות המרבות קדמה וחוכמה בעולם על שוויון הנפש ועל בטלת הדעת החומדת את השעמום. מן האחווה טווים בני האדם, גם את האהבה שאינה תלויה בדבר אלא באהבה עצמה, וגם את השנאה שאינה תלויה בסיבה מן סיבות אלא בשנאה כמות שהיא מאליה, ולבד ממותר זה מן הבהמה שאינה יודעת לא אהבת חינם ולא שנאת חינם, מותר אחר של האדם אולי אין. חוץ מן האמנות. אבל היא מן האהבה - ואהבה כבר אמרנו, וגם מן השנאה, והשנאה תשלילה...
 |
| G.Goodwin Jr. and Snark |
המתבונן יודע כי בנוהג שבעולם מקום שמכשיר אחווה אינו נוח ליריבות ומקום שנפתח ליריבויות נוטה להינעל מפני האחווה. אבל אחוזה אחת, או פונדק אחד יש, בו משמשים שני הכוחות האדירים האלה בערבוביה: אחוזה או פונדק האחים הגדלים בצל קורת הוריהם מולידיהם. כל אח באחים הוא בשר מבשרו של השני. אהבה רבה וחמלה שופעת נתעוררו בליבה של אימם האחת עם צווחת הנשימה הראשונה של הילדים שהגיחו לאוויר העולם מרחמה. גדרים וחומות שבנה אב אחד, אותו אב, הגנו על הבנים ועל הבנות שחלקו ביניהם את ביתם. כל אחד באחים ובאחיות הוא לעולם כולו הוא או היא, אבל גם אבני בניין מהם בנויים אחיו - הם אבני בניין בהם נבנו הוא או היא. לאחים נבראה אחווה מן השמים. בה בעת, נבראה גם היריבות מן הארץ. בשמים אין בכורה. בשמים אין רכוש. בשמים אין קדמת מעמד ושולי כניעה. בשמים אין יורשים. בארץ יש. אך יותר מכל, יש בארץ מה שאי אפשר שיהיה בשמים, יש אהבה שמשפיעים האב והאם על בניהם שכל כמה שעוטפים בה כבמעיל יקרות כל אחד ואחד מהם, היא נותרת במו שלמותה על כתפי כל אחד ואחת ואינה מתחלקת ואינה מתמעטת ואין לה לא גדול ולא קטן. מפני שאין יקר מהאהבה הזאת בחיי הילדים, הם חוששים שמא יש מי מן האחים שנוטל יותר מהם, שהורים בשר ודם המושבעים להשפיע אהבה שלימה אחת - נמשכים בעוניים להעניק לאחד יותר מאשר לרעהו. בלב פונדק האחווה הנהדרת, מצמיחה החרדה סרפדי יריבות צורבים.
היריבות והחרדה עושים יד אחת במקרא ומכניעים לפניהם את הבנים. קין והבל אחים. אין בעולם שאין לו גבולות, איש זולתם. בשביל ירושת העולם הם הורגים זה את זה? חציה אינה מספיקה לכל אחד בהם? או שמא אדם, וחוה אשתו, והאלוהים, חשודים בעיניהם פן לא יורישו שווה בשווה, פן עובד האדמה אינו ראוי לדידם לאהבה לה ראוי רועה הצאן, פן מנחת האחד רצויה והשני דחויה ועל זאת, "וַֽיְהִי֙ בִּהְיוֹתָ֣ם בַּשָּׂדֶ֔ה וַיָּ֥קָם קַ֛יִן אֶל־הֶ֥בֶל אָחִ֖יו וַיַּהַרְגֵֽהוּ" ?(בראשית ד',ח') .
שלושה בנים לנוח. הם שורדים איתו את המבול. רק הם. לא איש אחר זולתם בעולם. אי אפשר שיימצא מקום לטפח בו את האחווה כבתיבה, הסגורה, המיטלטלת ימים ארוכים בסופה שסחפה כל בריה ובריה בתבל לתהומות, שאי אפשר שיהיה בה בכלל מקום ליריבות. אבל כיוון שהתיבה עתידה לעמוד יום אחד על הרי אררט, והמבול יעבור, והארץ תיפתח שוב לירושה, לנה בה גם בתיבה החרדה. נוח עדיין איננו יודע. הוא יוצא ליישב את הארץ בעבורו ובעבור בניו ובעבור הדורות אחריו שיבואו. כל הארץ. "וַיָּ֥חֶל נֹ֖חַ אִ֣ישׁ הָֽאֲדָמָ֑ה וַיִּטַּ֖ע כָּֽרֶם"(בראשית ט'.כ'). אבל הבנים לא איתו. הם מחוץ לאוהלו, ממתינים. שנים הוא טורח לבדו, מטפח את גפניו, בונה לו יקב, ורק ביום בו הוא זוכה לעשות יין ואין מי שישתה איתו, בשעה ששכרותו מפזרת את אשליותיו, מתגלה לו שהם לא יהיו עוד איתו ולא זה עם זה, וש"...מֵאֵ֖לֶּה נָֽפְצָ֥ה כָל־הָאָֽרֶץ"(שם,י"ט)ושאם יש מה שיאחד אותם בפירודם מעבר להרים וליבשות, זה רק מה שעשתה האחווה ליריבות- התלות. "יַ֤פְתְּ אֱלֹהִים֙ לְיֶ֔פֶת וְיִשְׁכֹּ֖ן בְּאָֽהֳלֵי־שֵׁ֑ם וִיהִ֥י כְנַ֖עַן עֶ֥בֶד לָֽמוֹ"(שם,כ"ז).יש זיקה גם בין היריבות שבאומות. תהליך ההתפרקות של האחווה מותיר אחריו מציאות של נתק שכולו קשרי קשרים, והתלות היא עובדה גם אם היא עוינת.
האחווה והיריבות אינה פוסחת על בית אברהם. בין ישמעאל לבין אחיו הקטון יצחק, שוררים יחסי קרבה. הם צוחקים ומשחקים. אבל דיני הבכורה המבטיחים לבוגר כפליים בנכסי הירושה חודרים לתוך האחווה ומעיבים עליה עד ששרה אומרת, "גָּרֵ֛שׁ הָאָמָ֥ה הַזֹּ֖את וְאֶת־בְּנָ֑הּ כִּ֣י לֹ֤א יִירַשׁ֙ בֶּן־הָאָמָ֣ה הַזֹּ֔את עִם־בְּנִ֖י עִם־יִצְחָֽק"(שם כ"א,י'). הדבר היה למורת רוחו של האב, אבל החרדה מפני רציונל הבכורה שומטת את תשתית האחווה מתחת לרגלי האחים האהובים אבל לא מרסקת אותה לחצץ. היא כאן. אז. עכשיו.עמידה. תמיד. "כִּ֥י זַרְעֲךָ֖ הֽוּא"(שם, י"ג)ניבא ה'לאברהם. עם מותו של אברהם, מתגלה האחווה שוב כגוברת, כנוכחות שאינה מתבטלת נצח. "וַיִּקְבְּר֨וּ אֹת֜וֹ יִצְחָ֤ק וְיִשְׁמָעֵאל֙ בָּנָ֔יו אֶל־מְעָרַ֖ת הַמַּכְפֵּלָ֑ה"(שם כ"ה,ט'). בחיי האב נועדו האחים יחדיו. זכה. זה משמע "בְּשֵׂיבָ֥ה טוֹבָ֖ה", אומר רש"י. נחמה. גדולה אחווה שאפילו היא נזופה, היא מתפייסת על קברי אבות.
יעקב נולד וידו אוחזת בעקב אחיו. האחווה והיריבות אחוזים זו בזו בשיעור שאין דומה לו. הן גורפות את יצחק ואת רבקה לתוך המציאות הסעורה שלהם. יש בה מרמה. גניבת דעת. הולכת שולל. מאבק חסר מעצורים על הבכורה על כל היבטיה.אבל מעל לכל, האהבה השלמה נקרעת לאורה של השמש. יצחק אוהב את עשו. רבקה את יעקב. החרדה הופכת לפחד. עד מות. "וַיִּשְׂטֹ֤ם עֵשָׂו֙ אֶֽת־יַעֲקֹ֔ב עַל־הַ֨בְּרָכָ֔ה אֲשֶׁ֥ר בֵּרֲכ֖וֹ אָבִ֑יו וַיֹּ֨אמֶר עֵשָׂ֜ו בְּלִבּ֗וֹ יִקְרְבוּ֙ יְמֵי֙ אֵ֣בֶל אָבִ֔י וְאַֽהַרְגָ֖ה אֶת־יַעֲקֹ֥ב אָחִֽי"(שם כ"ז,מ"א). אבל עשו אומר "אָחִֽי". האחווה מפרפרת חיה מתחת למשטמה. היא עתידה לצוץ ולעלות שוב במפגש בין שני המחנות ההולכים זה לקראת זה לפי הנראה - למלחמה, לפי התפילה - לדורון "וַיָּ֨רָץ עֵשָׂ֤ו לִקְרָאתוֹ֙ וַֽיְחַבְּקֵ֔הוּ וַיִּפֹּ֥ל עַל־צַוָּארָ֖ו וַיִּשָּׁקֵ֑הוּ וַיִּבְכּֽוּ"(שם, ל"ג, ד'). פשוטו של "וַיִּשָּׁקֵ֑הוּ וַיִּבְכּֽוּ"מעניק תקווה טובה לאחווה. היריבות נכנסת לצללים."וַיֹּ֥אמֶר עֵשָׂ֖ו יֶשׁ־לִ֣י רָ֑ב אָחִ֕ייְהִ֥י לְךָ֖ אֲשֶׁר־לָֽךְ"(שם,ט').הוא מקבל בהכנעה את גניבת הברכות. השניים יקברו יחדיו את אביהם יעקב. אי אפשר שהיריבות לא הלכה עימהם ללוויה הזאת. אבל האחווה השיחה את קומתה עד עפר...
כל זה כמו החוויר אל מול התנגשות הנפילים בין האחווה לבין היריבות בדרמה של יוסף ואחיו ואביהם יעקב. איש לא יכול היה לשער לאן היא מטלטלת גורלות. האחים היו צוותא קשוחה, 'בוגרת'מלחמות חסרות פשרה ואכזריות, מצייתות להלכה למצוות כיבוד אב זקן אבל נוטלות לעצמם חירות לרוקן אותה מתוכנה להלכה. יוסף אהב אותם. בטח בהם. הוא היה נסיך חלומות. הוא חלק עימהם בתמימות גדולה את סיפורי מראות הלילה שבאו כמו מאליהם מעולמות קסומים. הם ראו בהם חזיונות של הרהורי לב ער לחלוטין ולא יכלו להשלים עם צמאונו של יוסף לבכורת עילית שנחשפה לדידם בחלומות. יותר מכל ראו בכתונת הפסים שעשה אביהם לבן זקוניו הפרה בוטה של השבועה לא להעתיר אהבה בשיעורים עודפים על אחד הבנים. הפרה זו החרידה אותם. האב הזקן נטל משלהם לתת לבן זקוניו. חולצת הפסים טנוותה שתי וערב בחוטי אהבה שהוא היה חייב להם. הם היו המפרנסים השקדנים. אחיהם הצעיר היה נער את בני השפחות שלא נשאו בעול. יעקב שולח את בנו לראות את שלום אחיו בצאן. האיש הצעיר, חולם החלומות, תועה בהרים. הוא לא מוצא את אחיו. הוא שואל איש, על פי המדרש מלאך גבריאל בדמות איש, אם הוא יודע היכן נמצאים אחיו "וַיֹּ֤אמֶר הָאִישׁ֙ נָסְע֣וּ מִזֶּ֔הכִּ֤י שָׁמַ֙עְתִּי֙ אֹֽמְרִ֔ים נֵלְכָ֖ה דֹּתָ֑יְנָה וַיֵּ֤לֶךְ יוֹסֵף֙ אַחַ֣ר אֶחָ֔יו וַיִּמְצָאֵ֖ם בְּדֹתָֽן"(שם, ל"ז, י"ז). המדרשים שומעים בתיבות "נָסְע֣וּ מִזֶּ֔ה"מה שיוסף התמים לא שמע אלא אולי הבין רק הרבה יותר מאוחר. "נָסְע֣וּ מִזֶּ֔ה"מצטט רש"י את המדרש, משמעו "הסיעו עצמן מן האחוה". הם הרחיקו את יוסף מהיות להם אח. היריבות עקרה מתוכם את אחיהם הקטון. מדרש אחר (רבא, בראשית פרשה פ"ד) אומר, "הסיעו עצמן ממדותיו של הקדוש ברוך הוא", ופרשני המדרש מבארים, "מידותיו חסד וחמלה והם נהגו היפך מזה".
יש הבדל בין שני המדרשים. האכזריות כלפי יוסף משמעה "הסיעו עצמם מן האחווה". אבל האכזריות כלפי יעקב, לו הציגו את חולצת הפסים, כתב אשמה מדמם, טבולה בדם שעיר עיזים ואמרו "הַכֶּר־נָ֗א"כאילו סוף דבר לא הם, אלא אביהם הוא שקבע, "טָרֹ֥ף טֹרַ֖ף יוֹסֵֽף", והוא קרע בגדיו, "...וַיָּ֥שֶׂם שַׂ֖ק בְּמָתְנָ֑יו וַיִּתְאַבֵּ֥ל עַל־בְּנ֖וֹ יָמִ֥ים רַבִּֽים"ולאחר שהוא הכיר שבנו מת לא נשאר להם אלא להעמיד פנים העמדה שמלבינה אפילו פני שאול "....לְנַחֲמ֗וֹ וַיְמָאֵן֙ לְהִתְנַחֵ֔ם וַיֹּ֕אמֶר כִּֽי־אֵרֵ֧ד אֶל־בְּנִ֛י אָבֵ֖ל שְׁאֹ֑לָה וַיֵּ֥בְךְּ אֹת֖וֹ אָבִֽיו" - משמעה כי לא נותר בהם צלם אלוהים, כי "הסיעו עצמם ממידותיו של הקדוש ברוך הוא, כולם,"כָל־בָּנָ֨יו וְכָל־בְּנֹתָ֜יו", עד אחד. (שם, ל"ז,ל"ב-ל"ה).
לא הייתה כזאת. זה לא החלומות. זה לא חולצת הפסים.זה לא הקנאה. זה לא יוסף. זה יעקב! הוא האב שהם הרגו לו את בנו אהובו החי לשנים הרבה יותר משאב יכול לשאת, מפני שהוא גזר עליהם לחיות בחרדה שמא נטל מהם אהבתו ונתנה לבנו חביב נפשו. מאהבה שנטל מהם טווה לו לבנו חולצת פסים.
....ואין יודע, מי בדרמה הזאת הרכין ראשו ונתוודה על שהסיע עצמו מן האחווה וממידותיו של הקדוש ברוך הוא, מי המית את החי ומי החיה את המת, מי לא ישן עוד באחד מלילות חייו מפני החרדה, בראשית שמא לא אהבוהו, לאחר מכן שמא יתגלה כמי שהגדיל לשנוא גבוה מעל לכל פסגה, הכתוב לא אומר. אין סולח מפורש. אין חרטה ואין וידוי אפילו בלחש. "וְעַתָּ֗ה לֹֽא־אַתֶּ֞ם שְׁלַחְתֶּ֤ם אֹתִי֙ הֵ֔נָּה כִּ֖י הָאֱלֹהִ֑ים"(שם מ"ה,ח'). אומר יוסף. למחיה גדולה בארץ גושן? לעבדות של עוני בלתי אנושי שנמשכה ממנה ארבע מאות שנה במצרים? לגאולה שבקעה מן הגולה? למדבר, לסיני, לירושלים, עד הנה....?
מה נורא מופלאות דרכיו הנסתרות....
10.12.2014,י"ח כסלו התשע"ה
↧
↧
יוסף ואחיו
אסתר ויתקון זילבר, משוררת, ציירת, מרצה לספרות עברית
כְּתֹנֶת הַפַּסִּים – אַהֲבַת אָבִיו וְרִגְשֵׁי אַשְׁמָתוֹ –
זוֹהֶרֶת עַל גֵּווֹ הַדַּק,
מִתְאַמֵּץ בְּכֹל מְאוֹדוֹ,
לְטַפֵּס בְּחוֹמַת אֶחָיו הַבְּצוּרָה
שְׁקוּעִים בְּעִנְיָנָם לְאוֹר הַיָּרֵחַ.
חֲבוּרָה מְלֻכֶּדֶת רְחוֹקָה וּמִזֵּרָהּ זָרוּת,
מֵאָז הִפְרִידָם אֲבִיהֶם
בְּמַעֲבַר הַיַּבּוֹק,
בְּטֶרֶם פְּגִישָׁה עִם עשיו,
הֵם בַּחֲזִית, הוּא וְרָחֵל מֵאָחוֹר,
מְסַלְּקִים הֵם עֵינֵיהֶם מִמֶּנּוּ.
מִשְׁתּוֹקֵק לְקִרְבָתָם, לִהְיוֹת אֶחָד עִמָּם.
עִם פְּנֵיהֶם הַגְּדוֹלוֹת הֶעָזוֹת,
עִם גּוּפָם הַשְּׁרִירִי אַדִּירֵי כֹּחַ,
עִם נַפְשָׁם הַנְּחוּשָׁה,
שֶׁיְּקָרְבוּהוּ,
שֶׁיְּחַבְּקוּהו,
ב
אֲנִי הָאַחֵר, הַמְּיֻחָס, הַמְּפֻנָּק,
הַמְּנֻדֶּה,
הַבּוֹדֵד .
לְפָחוֹת יְכַבְּדוּנִי בְּשֶׁל חֲלוֹמוֹתַי...
ג
הוּא עוֹמֵד, מִשְׁתַּדֵּל לְהִזְדַּקֵּף,
וּמְסַפֵּר חֲלוֹמוֹ,
הַיָּרֵחַ זוֹהֵר בְּפָנָיו ,
עֵינָיו בכּוֹכְבֵי יָהּ,
אֶחָיו שׁוֹמְעִים,
מִשְׁתָּאִים,מְפַקְפְּקִים, נֶחְרָדִים.
לְחַבֵּק אֶת אֲחִיהֶם הַיָּפֶה הַזֶּה,
עַד שֶׁפָּנָיו יִתְמַעֲכוּ לַתּוֹךְ כֻּתְנָתָם הַמְּיֻזַּעַת, הַמְּחֻסְפֶּסֶת,
וּפִיו הַמָּתוֹק יִסָּכֵר לָעַד,
גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ יִהְיוּ לְאֶחָד עִמָּם,
לָעוֹלָמִים, בְּלִי דִּבָּה , בְּלִי יָהֳרָה, בְּלִי אַפְלָיָה דּוֹקֶרֶת.
אֲבָל הֵם לֹא מְעִיזִים לָגַעַת בַּנַּעַר הַזּוֹהֵר,
וְהוּא עוֹמֵד וּמוֹסִיף וּמְסַפֵּר,
אֶת אֶחָיו מְבַקֵּש....
לְהַבְקִיעַ דֶּרֶךְ אֶל חֵיק נַפְשָׁם.
וְהֵם בְּתַאֲוָתָם מִתְעַוְּתִים,
לְלַטְּפוֹ, לְחַבְּקוֹ, לִמְחֹץ אוֹתוֹ.
מַפְנִים רֹאשָׁם מְגַחֲכִים, רוֹק מָרִיר בַּזָּוִית פִּיהֶם...
מתפרסם כאן באדיבות המשוררת.
 |
| חנה קרומר, חלום חלמתי |
זוֹהֶרֶת עַל גֵּווֹ הַדַּק,
מִתְאַמֵּץ בְּכֹל מְאוֹדוֹ,
לְטַפֵּס בְּחוֹמַת אֶחָיו הַבְּצוּרָה
שְׁקוּעִים בְּעִנְיָנָם לְאוֹר הַיָּרֵחַ.
חֲבוּרָה מְלֻכֶּדֶת רְחוֹקָה וּמִזֵּרָהּ זָרוּת,
מֵאָז הִפְרִידָם אֲבִיהֶם
בְּמַעֲבַר הַיַּבּוֹק,
בְּטֶרֶם פְּגִישָׁה עִם עשיו,
הֵם בַּחֲזִית, הוּא וְרָחֵל מֵאָחוֹר,
מְסַלְּקִים הֵם עֵינֵיהֶם מִמֶּנּוּ.
מִשְׁתּוֹקֵק לְקִרְבָתָם, לִהְיוֹת אֶחָד עִמָּם.
עִם פְּנֵיהֶם הַגְּדוֹלוֹת הֶעָזוֹת,
עִם גּוּפָם הַשְּׁרִירִי אַדִּירֵי כֹּחַ,
עִם נַפְשָׁם הַנְּחוּשָׁה,
שֶׁיְּקָרְבוּהוּ,
שֶׁיְּחַבְּקוּהו,
ב
אֲנִי הָאַחֵר, הַמְּיֻחָס, הַמְּפֻנָּק,
הַמְּנֻדֶּה,
הַבּוֹדֵד .
לְפָחוֹת יְכַבְּדוּנִי בְּשֶׁל חֲלוֹמוֹתַי...
ג
הוּא עוֹמֵד, מִשְׁתַּדֵּל לְהִזְדַּקֵּף,
וּמְסַפֵּר חֲלוֹמוֹ,
הַיָּרֵחַ זוֹהֵר בְּפָנָיו ,
עֵינָיו בכּוֹכְבֵי יָהּ,
אֶחָיו שׁוֹמְעִים,
מִשְׁתָּאִים,מְפַקְפְּקִים, נֶחְרָדִים.
לְחַבֵּק אֶת אֲחִיהֶם הַיָּפֶה הַזֶּה,
עַד שֶׁפָּנָיו יִתְמַעֲכוּ לַתּוֹךְ כֻּתְנָתָם הַמְּיֻזַּעַת, הַמְּחֻסְפֶּסֶת,
וּפִיו הַמָּתוֹק יִסָּכֵר לָעַד,
גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ יִהְיוּ לְאֶחָד עִמָּם,
לָעוֹלָמִים, בְּלִי דִּבָּה , בְּלִי יָהֳרָה, בְּלִי אַפְלָיָה דּוֹקֶרֶת.
אֲבָל הֵם לֹא מְעִיזִים לָגַעַת בַּנַּעַר הַזּוֹהֵר,
וְהוּא עוֹמֵד וּמוֹסִיף וּמְסַפֵּר,
אֶת אֶחָיו מְבַקֵּש....
לְהַבְקִיעַ דֶּרֶךְ אֶל חֵיק נַפְשָׁם.
וְהֵם בְּתַאֲוָתָם מִתְעַוְּתִים,
לְלַטְּפוֹ, לְחַבְּקוֹ, לִמְחֹץ אוֹתוֹ.
מַפְנִים רֹאשָׁם מְגַחֲכִים, רוֹק מָרִיר בַּזָּוִית פִּיהֶם...
מתפרסם כאן באדיבות המשוררת.
↧
פריון ונשים בעיצוב ראשית ישראל במצרים - עיון ספרותי-רעיוני בשמות א-ב
ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית בירושלים
מבוא![]()
אין עם יכול לגבש לעצמו זהות מבלי שיהיה לקהילת זיכרון, דהיינו: מבלי שיהיה לציבור בעל תודעה של עבר משותף. בעיצוב עבר זה תופסת מעמד מיוחד תקופת הראשית, שהיא התקופה שבה קרו האירועים המכוננים שקבעו את דמותו, את משמעותו ואת הצדקת קיומו של העם. חברות רבות בוחרות לעצב את זיכרונות הראשית שלהן בצורת סיפור (ביוונית: 'מיתוס'), המאפשר להתמקד באירועים ובגיבורים מוגדרים; לברור פרטים ולארגן אותם; ליצור קשרים סיבתיים; לעורר מחשבות, רגשות ויצרים; ולהעביר מסרים גלויים וסמויים. הסיפורים המקראיים על ניצני היווצרותו של עם ישראל על אדמת מצרים ועל הופעת משה מנהיגו, הם מיתוסי ראשית כאלה, הממלאים תפקיד מגבש זהות בתודעה ההיסטורית של עם ישראל.
הגזירה על הבנים מעוררת תמיהות. אם פרעה חשש שבני ישראל יצטרפו לאויבי מצרים במלחמה היפותטית, מדוע פקד להמית ילודים ולא גברים הכשירים ללחימה? אם הוא רצה לנצל את בני ישראל מבחינה כלכלית, מדוע הוא פעל להמעטת כמות העבדים העתידיים ולהפחתת יעילותם, שהרי גברים מתאימים יותר מנשים לעבודה פיזית מפרכת? אם פרעה רצה לנהל 'לוחמה ביולוגית'נגד ישראל (להפכם בהדרגה לעם חד-מיני שלא יוכל להתרבות עוד) מדוע גזר על הזכרים ולא על הנקבות? הרי מספר הנולדים תלוי במספר היולדות ולא במספר הגברים, [26]מה גם שהכחדת בנים משכבת גיל אחת אינה יכולה לעצור התרבות אם נותרים בנים בשכבות גיל אחרות. תמוה שאין בסיפור דיווח על תוצאות הגזירה השלישית ('כל הבן הילוד היארה תשליכהו', א, כב), בהבדל מהדיווחים על כשלון קודמותיה, ותמוה עוד יותר שגזירה זו, על אף היותה אכזרית לאין שיעור יותר מגזירת השעבוד, אינה נזכרת מחוץ לפרקנו, בעוד שהמקרא מרבה להזכיר את השיעבוד. לגזירה 'כל הבן הילוד היארה תשליכהו' (א, כב) יש על כן סיבה אחרת, והיא טמונה בקשר העלילתי ההדוק שבינה לבין סיפור הולדת משה. רק היא מעניקה פשר להתנהגות הנפשות הפועלות: הצפנתו על ידי אמו מיד לאחר היוולדו; הפקרתו בתיבת גומא משלא יכלה עוד להצפינו; התייצבות אחותו מרחוק כדי לדעת מה יעשה בו; ופלא הצלתו על ידי בת-פרעה, על אף שידעה כי מילדי העברים הוא. אחרי סיפור הולדת משה מתנדף מוטיב השמדת הבנים ממסורות יציאת מצרים. וכל כך למה?
בסיפור הולדת משה, הנשים מעזות ומנצחות למרות חולשתן החברתית המובנית. פרעה גוזר על הבנים ואמו של משה מבצעת לא-מבצעת את גזירתו: הוא ציווה להשליך ליאור את כל הבן הילוד והיא לוקחת את בנה ליאור. לא מיד אלא לאחר שלושה ירחים; לא משליכה [30] אלא 'שמה'אותו (ב, ג); לא בתוך היאור אלא על שפתו; לא חשוף אלא בתיבה מוגנת ממים; לא במקום נידח אלא במקום שמגיעים אליו. האחות צופה על הילד מרחוק ורואה את בת-פרעה מגיעה ליאור מלווה בנערותיה. זו שולחת את אמתה להביא אליה את התיבה, 'ותפתח ותראהו את הילד והנה נער בכה ותחמל עליו' (ה-ו). התחביר אינו מאפשר להכריע מי ראתה את הילד וחמלה עליו: בת-פרעה או אמתהּ. [31] כמה מעדי הנוסח נחלצו לפזר את הערפל באמצעות תוספת פרשנית '(ותחמל עליו) בת-פרעה'. [32] אבל ספק אם התוספת מיטיבה עם הכתוב. כפל האפשרויות הפרשניות הוא תכסיס ביד המספר להראות שלא הייתה אף אישה, מבת-פרעה ועד אמתה, שלא פיתחה רגש אנושי כלפי הילד. יחד עם זאת, ברור שהכתוב כיוון בראש ובראשונה לבת-פרעה, שהרי היא הדמות הסמכותית והקובעת ותגובותיה הן שחרצו את גורל הילד.
מבוא
פרקים א-ב בספר שמות, המתארים את האירועים שקדמו להתגלות ה'למשה, מהווים את הפרולוג לעיצוב הספרותי של מסורת יציאת מצרים המתוארת בשמות א-טו. [1] בפתח הפרולוג מצויין חילוף עידנים: קץ העידן הישן מסומן על ידי מוות, 'וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא', ותחילת העידן החדש מסומנת על ידי חיים: 'ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אֹתם' (שמות א, ו-ז). תופעה מיוחדת בפרולוג היא העיסוק הרב בפריון: יש בו ידיעות על פריון ועל ניסיונות לעצרו, על נישואין ולידות, על יולדות ומילדות, על אבניים וזיהוי מין הילוד, על מינקת והנקה, על ילדים ותינוקות, על 'יוצאי ירך' (זרע) ו'בתים' (צאצאים, משפחות). בולטות בו דמויות הנשים: מיילדות, יולדות, 'כל הבת', אֵם משה, אחותו, בת-פרעה, נערותיה, אמתהּ ושבע בנות כהן מדיין. הדמויות הנשיות שונות זו מזו בזהותן האתנית, במעמדן החברתי, בגילן ובעיסוקן; יש בהן מצריות ועבריות, אנונימיות ובעלות שם, בוגרות ותינוקות, פשוטות-עם ורמות-דרג.
מטרת חיבור זה היא לברר את תופעת הפריון והנשים בשמות א-ב, לעמוד על מסריה הרעיוניים והאמוניים, ועל תרומתה לעיצוב הזיכרון ההיסטורי של ראשית ישראל.
א. מעקרות לפריון
תקופת האבות עומדת בסימן העקרות. לכל שלושת האבות המייחלים לבן מבטיח ה'חזור והבטח שהם יפרו וירבו עד מאוד, אך הבטחתו מתמהמהת להתגשם. [2] המהפך חל על אדמת מצרים; כאשר בני ישראל באים מצרימה הם הופכים ממשפחה המבורכת בשבעים נפש, לעם שמספר בניו אינו ניתן למנייה. בהתאם לכך משנֶה הצירוף 'בני ישראל'את הוראתו מבניו הספציפיים של האיש ישראל, הוא יעקב, לכינוי הכלל. שימור השם תוך שינוי ההוראה מבטא תהליך שיש בו המשכיות ותמורה גם יחד. מהאבות מוכי העקרות מתפרץ עם שנשותיו וולדניות. השורש יל"ד משמש בפרולוג מילת מפתח, המופיעה עשרים ואחת פעמים, והכתוב בכללותו משדר: עם נולד. [3]
מוטיב הריבוי וההתרבות עובר בפרק כחוט השני ומקשר בין חלקיו השונים: [4]
פיסקת הפתיחה: 'פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד' (פסוק ז)
סיפור השעבוד: 'רב ועצום' (פסוק ט)
סיפור המיילדות: 'פן ירבה' (פסוק י), 'כן ירבה וכן יפרץ' (פסוק יב), 'וירב... ויעצמו מאד' (פסוק כ)
התרבותם של בני ישראל במצרים מוצגת כתופעה בולטת ועיקשת. לפי פסוקים ט-י, הראשון שגילה מודעות לכך היה פרעה, ומיד ניסה לעמוד בפרץ אך ללא הועיל: 'וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרֹץ'. השורש פר"ץ מגלם בתוכו את השורשים פר"ה ושר"ץגם יחד, ועניינו שבירה: 'והושאל על כל דבר המתרבה יותר ממנהגו של עולם, כאילו הוא פורץ הגבול אשר שם לו הטבע', מסביר שד"ל. [5] רש"י מחדד כי החזרה במבנה ובצליל: פן ירבה / כן ירבה - מעמידה על האירוניה שבסיטואציה: 'רוח הקודש אומרת כן: אתם אומרים "פן ירבה", ואני אומר: "כן ירבה"'. וכך, למרות הגזרות, 'וירב העם ויעצמו מאד' (פסוק כ).
פיסקת הפתיחה: 'פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד' (פסוק ז)
סיפור השעבוד: 'רב ועצום' (פסוק ט)
סיפור המיילדות: 'פן ירבה' (פסוק י), 'כן ירבה וכן יפרץ' (פסוק יב), 'וירב... ויעצמו מאד' (פסוק כ)
התרבותם של בני ישראל במצרים מוצגת כתופעה בולטת ועיקשת. לפי פסוקים ט-י, הראשון שגילה מודעות לכך היה פרעה, ומיד ניסה לעמוד בפרץ אך ללא הועיל: 'וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרֹץ'. השורש פר"ץ מגלם בתוכו את השורשים פר"ה ושר"ץגם יחד, ועניינו שבירה: 'והושאל על כל דבר המתרבה יותר ממנהגו של עולם, כאילו הוא פורץ הגבול אשר שם לו הטבע', מסביר שד"ל. [5] רש"י מחדד כי החזרה במבנה ובצליל: פן ירבה / כן ירבה - מעמידה על האירוניה שבסיטואציה: 'רוח הקודש אומרת כן: אתם אומרים "פן ירבה", ואני אומר: "כן ירבה"'. וכך, למרות הגזרות, 'וירב העם ויעצמו מאד' (פסוק כ).
'ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אתם' (שמות א, ז) – בשום פסוק אחר במקרא לא נמצאת שרשרת ארוכה כל כך של פועלי הִתרבות הבאים ברצף זה אחר זה, והמחוזקים עוד יותר במילות ההעצמה 'במאֹד מאֹד'. פסוק זה כולל רכיבים הקיימים בהבטחת הזרע לאבות, כדי להצביע על תחילת התגשמותה ('פרו... וירבו ויעצמו במאד מאד'), ורכיבים הנקשרים לברכת הפריון שניתנה לכלל האנושות בבריאת העולם ('וישרצו... ותמלא הארץ אֹתם') . תכף שנברא האדם בירך אותו האלוהים בברכת ההתרבות: 'פרו ורבו ומלאו את הארץ' (בראשית א, כח), ואחרי המבול שב אלוהים ובירך בה את נציגי האנושות: היא נפתחת ב'פרו ורבו ומלאו את הארץ' (בראשית ט, א) ונחתמת ב'ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה' (ט, ז). לשון שְרִיצָה נופלת על בני אדם רק כאן ובתיאור התרבותם של בני ישראל במצרים. מזיקות לשוניות אלה יוצא, ששמות א, ז, תופס את ראשית קורות ישראל במצרים כאחוזות בעבָרים שונים: העבר הקרוב יחסית (האבות), העבר הרחוק (נוח והמבול), והעבר הרחוק מאוד (בריאת העולם). לשונות ההתרבות מנכיחות את העברים השונים בתוך ההווה במצרים ומעניקות לו משמעות - התרבותם של בני ישראל במצרים איננה התרחשות ארצית מקרית, אלא חוליה בתהליך ארוך-טווח שמכוון על ידי ההשגחה האלוהית; היא מהלך היסטורי המגשים את הבטחת אלוהים לאבות, והמוציא מן הכוח אל הפועל את התכנית האלוהית ששורשיה טמונים בבריאה.
גם סיפור הולדת משה מקיים זיקה לבריאה ולמבול, וגם בו מתחבר הארצי-הפרטי עם הקוסמי-האוניברסלי. משה נולד בצל גזרת פרעה 'כל הבן הילוד היאֹרה תשליכֻהו' (א, כב) והוא ניצל כנגד כל הסיכויים: אמו, שראתה 'כי טוב הוא', הצפינה אותו במשך שלושה ירחים, וכשלא יכלה עוד להצפינו 'ותקח לו תבת גמא ותחמרה בחמר ובזפת ותשם בה את הילד' (ב, ב-ג). ההיגד 'ותרא אֹתו כי טוב הוא'מעורר תמיהה - כלום לא כל תינוק טוב בעיני אמו יולדתו? ואם היה פחות 'טוב', כלום לא הייתה טורחת להצילו ממוות? אלא שבא הכתוב, לפי המדרש, להצביע על קשר בין לידת משה לבין בריאת האור: 'בשעה שנולד משה נתמלא כל הבית כולו אורה. כתיב הכא "ותרא אותו כי טוב הוא", וכתיב התם "וירא אלהים את האור כי טוב"'. [6] – לשני הפסוקים משותפת תבנית לשונית-סגנונית המורכבת משורש רא"ה בעבר קל, נסתר + מושא ישיר (את/ אותו) + ההערכה 'טוב'. משמעות הדבר היא שעידן קוסמי חדש נפתח עם הופעת משה. תובנה זו מקבלת חיזוק מהשימוש במילה 'תיבה'המופיעה במקרא בשני הקשרים בלבד: פעמיים בסיפור הולדת משה, ועשרים ושש פעמים בסיפור נוח והמבול (בראשית ו,יד-ט,יח). בשני ההקשרים יש תיאור מפורט של עשיית התיבה; של ציפויה בחומר איטום המגן מפני חדירת מים; של הצלת יושביה ממוות בטוח בטביעה; ושל רגע הסרת המכסה שמעליה בתהליך ההצלה. שיתוף המונח המיוחד 'תיבה'והדמיונות התמטיים הללו מזמינים אנלוגיה בין המקרים: כפי שהצלת נוח וכל אשר עמו בתיבה פתחה עידן חדש בתולדות האדם והעולם, כך צפוי להיות בהצלת משה.
תיאור ראשית ישראל בפרקים א-ב בספר שמות, מעניק לנמעניו תחושה של מציאות היסטורית, המושגת באמצעות דרכים שונות: עיצוב זמן מובחן (מות יוסף והופעת מלך חדש על מצרים); הגדרת המרחב הגאוגרפי (מצרים, פתום, רעמסס, היאור, מדיין); והתייחסות לעמים מוכרים (בני ישראל, המצרים, המדיינים). אבל בתיאור הקונקרטי שזורים מושגי בריאה ופריון שמעניקים לאירועי הראשית ההיסטורית משמעות קוסמית-אוניברסלית.
אלוהי ישראל לא נזכר בפרולוג עד פסקת הסיום שלו, [7] ואז מתהפך האלם ביחס אליו להדגשה גדולה: 'ותעל שועתם אל האלֹהים [...] וישמע אלֹהים את נאקתם, ויזכֹּר אלֹהים [...] וירא אלֹהים [...] וידע אלֹהים' (ב, כג-כה). מאיר וייס מוצא בשלב האלם אמצעי ספרותי מיוחד, שהוא מכנה בשם 'השתיקה הפנימית'. 'המספר מזדהה עם דמויות סיפורו, ובדיווחו האובייקטיבי ממחיש את הלך-הנפש שלהן'. מאחר שאלוהים עוד לא היה קיים בתודעת הדמויות, המספר אינו מזכיר אותו. [8] יש להוסיף על כך, שעל אף האלם אלוהים נתפס כנוכח מתוקף הרמיזות הספרותיות שתוארו לעיל ומתוקף המהלך המופלא של הארועים. לפיכך בשלב האלם מעוצב האלוהים כנעדר נוכח.
ב. הפריון ככוח, כאמצעי בידול וכגורם לשנאה
התגבשות העם היתה כרוכה בהצבת גבולות ברורים בינו לבין סביבתו. הפתיח 'ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה' (שמות א, א) מצהיר שבני ישראל אינם ישות אוטוכטונית מצרית, אלא קיבוץ אנשים שמוצאו מאב משותף אחד שהגיע למצרים מן החוץ. מכנהו המשותף הוא היכולת להתרבות בעוצמה בלתי מוכרת. פרעה רואה בפריונם של בני ישראל סכנה ועל כן הוא מזהיר את עמו שאחֵר, המכונה בפיו 'הוא', צומח לפתע בקרבו ומאיים על קיומו. 'ההוא'הזה זוכה בפיו לכינוי הייחודי 'עם בני ישראל'– המעורר רושם שבני ישראל הם עם באותו מובן שהמצרים הם עם ('ויאמר אל עמוהנה עםבני ישראל'פסוק ט), אף שבאותה עת בני ישראל היו 'עם'רק במובן people בעוד שמצרים היו 'עם'במובן [9] nation. פרעה מציג את 'העם'הזה כ'רב ועצום ממנו' (הפרזה מתוך פחד כמו בבמדבר כב, ו), [10] וכסיכון ביטחוני למצרים: 'והיה כי תקראנה מלחמה [...] ונלחם בנו ועלה מן הארץ' (א, י). אבל לא רק שאין שום ביסוס לחשש הזה אלא שהוא עומד בניגוד לעיצוב יוצאי מצרים כאנשים היראים ממלחמה: 'ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים [...] פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה' (יג, יז). טענותיו על כך שישראל הם עם אשר יעלה מן הארץ נשמעות אירוניות לנמעני הסיפור, היודעים שבסופו של דבר בני ישראל אכן יעלו מן הארץ ויהיו לעם במובן nation. הנאום הדמגוגי של פרעה לעמו השיג את מטרתו: 'ויקצומפני בני ישראל' (א, יב), פועל המשמש במקרא ביטוי להבעת אימה ותיעוב של עם אחד כלפי משנהו (במדבר כב, ג; ישעיה ז, טז).
ג. המיילדות והפריון
פסוקים טו-כא בפרק א הם הטקסט המפותח ביותר על מיילדות המצוי במקרא. המיילדות נזכרות בו שבע פעמים. חשיבותן מודגשת גם מאורך הסיפר שהן זוכות לו; מציון שמותיהן; מעיצובן כ'דמויות מדברות'בניגוד לכל שאר הדמויות הדמומות (לבד מפרעה); ומהאופן שבו פונה אליהן פרעה, הדמות הראשית בעלילה. לפי המתואר, הוא פנה אליהן אישית, נפגש עמן פעמיים ואִפשר רק להן להגיב על דבריו.
הופעת המיילדות בסיפור מתחילה בציון זהותן האתנית: 'ויאמר מלך מצרים למילדת העברית...' (פס'טו). הלמ”ד של מילת 'למילדת'מנוקדת בפתח, וכוונת הכתוב היא שמלך מצרים פנה למיילדות שהן עבריות. תרגום השבעים לעומת זאת משקף קריאה אחרת של אותה תשתית אותיות: מלך מצרים פנה למילדות של העבריות. כאילו הלמ"ד של מילת 'למילדת'היתה מנוקדת בחיריק. על פי קריאה זו אין הכרח להבין שהמיילדות היו עבריות. הן יכלו להיות מצריות. [11]
הצטברות שיקולים מטה את הכף לטובת ההבנה שכוונת הכתוב היא שהמיילדות היו מצריות:[12]
1. יותר סביר להניח שפרעה יפנה ראשית לבנות עמו, מתוך הנחה שהן תצייתנה לו כנתינותיו ובשל שנאת המצרים לעברים, מאשר להניח שהעבריות תסכמנה לשתף עמו פעולה במעשה כל כך חמור המופנה נגד עמן.
2. אילו המיילדות היו עבריות ומיילדות רק את בנות עמן, לא היה צורך לומר למיילדות העבריות 'בילדכן את העבריות' (א, טז).
3. אילו המיילדות היו עבריות ומיילדות רק את בנות עמן, הן לא היו יכולות להשוות באזני פרעה בין דרך לידתן של העבריות לבין דרך לידתן של המצריות.
4. גמולן של המיילדות היה שאלוהים עשה 'להם בתים' (כא), דהיינו: העניק להן בנים והקים להן משפחות. [13]זה גמול נאה למי שאין לו 'בתים', אבל חסר משמעות כגמול בקרב עם שממילא שֶפּרה ורבה מאוד.
5. אחרי כישלון תכנית המיילדות פנה פרעה 'לכלעמו'להמית את הבנים (שמות א, כב). 'כלעמו', בהבדל מחלק מעמו (המיילדות). [14]
התובנה שלפיה מיילדות מצריות מיילדות נשים עבריות ומצריות כאחד, מניחה שהמצריות והעבריות מתגוררות בסמיכות מקום זו לזו. גם בסיפור הולדת משה פועלות נשים עבריות ומצריות באותו מרחב: אמו של משה מטמינה את התיבה במקום שאליו מגיעה בת-פרעה עם נערותיה; אחות משה צופה ממקום מחבואה בבת-פרעה הפותחת את התיבה, ומספיקה באותו מעמד להגיע אליה, לפנות אליה בדברים ולהציע להביא לה אישה מיניקת מן העבריות. אותה תפיסה קיימת גם בתיאור ההכנות ליציאה ממצרים שבו מוצגות המצריות כשכנותיהן של העבריות ואפילו כגֵרות-ביתן (ג, כב; יא, ב-ג והשוו יב, יג; כג). התפיסה של חיים במרחב מעורב מצרי-עברי משתלבת היטב באמירה הגורפת שפריונם האדיר של בני ישראל גרם לכך ש'ותמלא הארץ אתם'. תפיסה זו עומדת בניגוד לתפיסה הבדלנית שלפיה בני ישראל התגוררו בנפרד מהמצרים, [15]ושלעבריות היו מיילדות עבריות ולמצריות מיילדות מצריות, תפיסה שמשתקפת בפרשנות הנקדנים כשניקדו: 'למילדתהעברית' (הלמ"ד בפתח).
המיילדות המצריות היו אם כן הראשונות להתקומם כנגד פרעה. לא רק שהן לא צייתו לו אלא הן אפילו חתרו תחת פקודתו, 'ותחיין את הילדים' (שמות א, יח). [16]פרעה פקד עליהן 'וראיתןעל האבנָים' (טז), והן סירבו לעשות כמצוותו משום שהן יראו יותר ממנו את האלוהים: 'ותיראןהמילדת את האלהים' (יז, כא). משחק הפעלים יר"א-רא"ה מבליט את הניגוד בין צו פרעה לבין תגובת המיילדות. יראת האלוהים של המיילדות איננה משקפת אמונה בה'אלוהי ישראל, אלא כינוי להתנהגות מוסרית ראויה של כל אדם, ישראל או נוכרי, המרחיקה אותו ממעשי עוול בחסרי מגן. [17]
כשפרעה פנה למיילדות ותבע לדעת מדוע הן החיו את הילדים, הן ענו לו בעורמה כי העבריות יולדות בזריזות כה רבה שכבר אין צורך בשירותן. 'כי לא כנשים המצריֹת העבריֹת כי חיות הנה. בטרם תבוא אלהן המילדת וילדו' (שמות א, יט). המצלול '-יות'יוצר מסלול מוזיקלי שמוליך מן העבריותלטענת החיות. מבחינת הנוסח, מאפשרת תשתית האותיות קריאות שונות. הקריאה הצפויה ביותר היא 'חַיּוֹת'שהיא צורת הריבוי של חַיָּה, מילה שכיחה במקרא שצורת הריבוי שלה מוכרת. [18] אך בעלי התרגומים העתיקים וגם כמה מהפרשנים העדיפו לפרש על פי חַיָּה במשמעות של מיילדת או יולדת בעברית המאוחרת. [19]היולדות היו בקיאות במלאכת המיילדוּת ולא נזקקו למיילדות מקצועיות. בנוסח המסורה יש קריאה אחרת: חָיוֹת (הח"ית קמוצה) שהיא מילה יחידאית במקרא שהוראתה חיוניות, כוח חיים. על פי קריאה זו, טענת המיילדות היא שלעבריות יש כוח חיים רב והן יולדות במהירות בטרם תגיע אליהן המיילדת. [20]לידה מסוג כזה משמשת לישעיהו דוגמא לתופעה מדהימה שאינה מוכרת מהמציאות: 'בטרם תחיל ילדה? בטרם יבוא חבל לה והמליטה זכר? מי שמע כזאת? מי ראה כאלה?'' (ישעיה סו, ז-ח). הניקוד של 'למילדתהעברית'ו'חָיות'בנוסח המסורה יוצר רצף פרשני: מיילדות עבריות אמיצות ניצבות לפני מלך מצרים וכביכול מצטדקות אך בעצם מתפארות בחיוניות המופלאה של היולדות בנות עמן. אבל ספק אם פרשנות הנקדנים תואמת את כוונתו המקורית של הכתוב. ההיגיון של הסיפור מחייב כאמור להבין שהמיילדות הן מצריות ושהן נמצאות בסכנה גדולה. כדי להפיס את דעתו של פרעה הן טוענות טענה שונה לגמרי מזו שעולה מהניקוד שבנוסח המסורה: אצל העבריות יש מוזרות ביולוגית. הן אינן יולדות כאחד האדם אלא כדרך בעלי החיים שאינם זקוקים לעזרת מיילדת. באופן זה הן מציבות את עצמן ואת פרעה מצד אחד של המתרס (הצד האנושי), ואת בני ישראל מצדו האחר (הצד החייתי). כדי לחדד את הבידול בין העבריות למצריות, או בין בני ישראל למצרים באופן כללי, הן משתמשות במילת 'עברי', שהוא השתמש בה. ('עברי'במקרא נועד להבדיל בין אנשים מישראל לבין נוכרים, ומשמש בדרך כלל בפי נוכרים. [21]) הוא פקד 'בילדכן את העבריות...'והן משיבות לו 'כי לא כנשים המצריֹת העבריֹת'. טענת ה'חיות'של המיילדות מכוונת לשנאתו של פרעה את בני ישראל, ומספקת גם מעין אישור מקצועי לחשדותיו הכמוסים שהפריון הגובר של העברים מהווה עדות לסטייתם מדרך האדם - העברים הם בעצם חיות. הדה-הומניזציה של היולדות העבריות מצדיקה על כן בדיעבד את אכזריות פרעה כלפיהן. יש לציין שבסיפור נאמר, שהמילדות אמרולפרעה שהעבריות הן 'חיות'. באמירה, האוזן אינה יכולה להבחין בין שתי ההוראות של 'חיות'. ייתכן מאד על כן, שזו תחבולה, שנועדה לאפשר לנמען לשמוע מהרהורי ליבו. פרעה יכול היה להבין שהמיילדות מדווחות לו העבריות הן 'חַיּות', דהיינו, לא אנושיות, ונמעני הסיפור יכולים להבין שהמיילדות התפעלו בתוך תוכן מכך שהעבריות הן 'חָיות', דהיינו, שופעות חיוניות.
פרעה והמיילדות נהגו בעורמה הדדית. הוא רצה שהן תיצורנה בקרב היולדות אשליה שהן פועלות לטובתן, ולמעשה תצייתנה למשאלתו הרצחנית, ואילו הן בעורמתן הפכו את המצב וגרמו לו לחשוב שהן משרתות את האינטרס המצרי, בעוד שבפועל הן שירתו את האינטרס העברי. נמעני הסיפור אינם יכולים שלא להתענג מניצחון ערמתן של המיילדות: לא רק שהן הפרו את פקודת המלך, אלא גם לא נענשו על ידיו וגם זכו לגמול טוב מאת האלוהים. הן סיכנו את חייהן למען הבנים ('ולא עשוכאשר דִבּר אליהן מלך מצרים') וזכו לבנים משל עצמן ('ויעשלהם בתים'). השימוש באותה לשון לתיאור המעשה וגמולו מראה על מידה כנגד מידה ועל ניצחון הצדק . [22]
פרעה ראה בבנות ישראל חיות המתרבות שלא כדרך האדם. אבל הדמיון להתרבות החיות לא חייב להיות תמיד שלילי. בפסוק ז, 'ובני ישראל פרו וישרצו וירבו [...] ותמלא הארץ אתם', נתפסת המילה 'שרץ'באופן חיובי, כפי שמסביר הרלב"ג: 'רוצה לומר שכבר נמצאת בהם הפריה והרביה באופן נפלא מאד, כמו שתמצא בשרצים, שכבר נמצא בהם הרבוי בהולדה, וימצא בהם עם זה מהירות ההולדה. וזה מבואר מענין השרצים. והנה אמר "וישרצו"מענין ההדמות לדגים ברבוי ההולדה. והנה הדגים נקראים שרצים, כמו שאמר "ישרצו המים הנפש חיה"'.[23] גם נוח ובניו זכו לברכת השריצה (בראשית ט, ז) הקרובה ללשון הברכה 'וידגו לרֹב [=יתרבו כדגים] בקרב הארץ' (מח, טז). מה שנתפס מזווית הראייה העברית כברכה, נחשב מזווית הראייה המצרית למכה. ואמנם ארבע ממכות מצרים קשורות לבעלי חיים שהתרבו בצורה מוגזמת וערערו את שיווי המשקל הטבעי: הצפרדעים, ש'שרצו'ביאור וכיסו את ארץ מצרים (שמות ז, כח; ח, ב וכן תהלים קה, ל), והכינים, הערוב והארבה (שמות ח, יג, יז; י, ד-ה, יד-טו). הפרת הסדר הקוסמי, שהטרידה כל כך את המצרים, התחילה למעשה בהתרבותם של בני ישראל ששרצו 'ותמלא הארץ אתם'. לאור זאת, אפשר לראות בהתרבות בני ישראל במצרים 'קדם מכה'.
יש לציין, שסצינת המיילדות היא סצינה פנים-מצרית. פרעה והמיילדות המצריות דיברו על היולדות העבריות וגורל ילדיהן, אך ליולדות עצמן לא ניתן קול. אין שום רמז בסיפור שהן היו מודעות בכלל לדרמה שהתחוללה מאחרי הקלעים: לסכנת המוות שריחפה על כל הבן הילוד להן ועל סיכולה על ידי המיילדות. הנשים העבריות, כמו הגברים העבריים, מוצגים בשמות א כנפעלים פסיביים בלבד.
ד. החייאת 'כל הבת'ועיצוב דמות המצרי
בגזירות פרעה נגד הילודים יש שני חלקים מובחנים: מוות לבנים מזה וחיים לבנות מזה. הכתוב אינו מפרט מהי תכלית הצו המפורש להחיות את הבנות, והיא נתונה להשערה. 'מה צורך לפרעה לקיים הנקבות? אלא כך היו אומרים נמית הזכרים ונקח הנקבות לנשים, לפי שהיו המצריים שטופים בזמה' (שמות רבהא, יח). לפרשנות זאת יש תימוכין.
מנצחים במלחמות קדומות אכן נהגו להמית את הגברים ולהחיות את הנשים והטף.[24]גם משה ציווה, אחרי ניצחון ישראל על מדין, להבחין בין טף זכרים לטף נקבות: 'הרגו כל זכר בטף [...] וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם' (במדבר לא, יז-יח). החייאת הטף בנשים נועדה למשכב זכר כפי שניתן להסיק מהתוכן, מההקשר ומהניסוח, וכן מהסיפור הנוסף היחיד במקרא שמשתמש בביטוי 'אשה יודעת משכב זכר' - סיפור מלחמת השבטים ביבש גלעד. נאמר בו, שהחרימו כל זכר והחיו ארבע מאות 'נערה בתולה אשר לא ידעה איש למשכב זכר'כדי שתהיינה נשים לבני בנימין (שופטים כא, יא-יב). בסיפורנו, פרעה מוצג כמי שחושש ממלחמה, אך מתנהג כמי שניצח בה, ועל כן מצווה להרוג את הזכרים שבטף ולהחיות את הנקבות.
תימוכין נוספים לאפשרות שהחייאת הבנות נועדה ללקיחתן לנשים בעתיד אפשר למצוא בזיקות הספרותיות בין תיאור גזירות פרעה על הילודים, לבין סיפור אברם ושרי במצרים (בראשית יב, י-כ): הבידול בין זכרים ונקבות - 'כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון' (שמות א, כב) כנגד: 'והרגו אֹתי ואֹתך יחיו' (יב, יב והשוו כו, ז); הנזיפה - 'ויקרא מלך מצרים למילדֹת ויאמר להן מדוע עשיתן הדבר הזה' (שמות א, יח) כנגד: 'ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי' (בראשית יב, יח); וההטבה - 'וייטב אלהים למילדֹת (שמות א, כ) כנגד: 'למען ייטב לי בעבורך [...] ולאברם היטיב בעבורה' (בראשית יב, יג, טז). [25]מתוך הדמיונות הללו ניתן למשוך את האנלוגיה: כמו שתכלית החייאת שרי הייתה לקיחתה לבית פרעה כדי שתהיה לו לאישה, כך תכלית החייאת 'כל הבת'הייתה שיישאון המצרים לנשים.
משני הסיפורים מצטיירים המצרים כמי שלהוטים אחר נשים צעירות ('כל הבת') ויפות (שׂרי), ואינם בוחלים בשום אמצעי, אפילו רצח, כדי לממש את תאוותם. תדמית זו עולה בקנה אחד עם כתובים בסיפורת, בחוק ובנבואה, המייחסים למצרים התנהגות מינית מוגזמת, חסרת מעצורים ומופקרת. ספר בראשית מתאר בהרחבה כיצד נחשף הראשון לבני יעקב שירד מצרימה ליצריות המינית המצרית (בראשית לט, י, יב); החוק בספר ויקרא אוסר על בני ישראל לעשות תועבות'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה' (יח, ג); ויחזקאל מתאר את המצרים כחריגים אפילו במישור הפיסיולוגי: הם 'גדֹלי בשר', 'אשר בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם' (טז, כו; כג, כ). הסיפור על מעשה חם באביו (בראשית ט, כא-כז) הוא סיפור מכונן שנועד להצביע על אופיו של חם, אביהם הקדמון של המצרים (בראשית י, ו). מאחר שהאב הקדמון נתפס במקרא כאב-טיפוס של העם שייצא ממנו, התנהגותו המינית השערורייתית של חם מייצגת את המצרים שבכל הדורות.
מכל זה נובע, שהחלק השני בגזירה 'כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון' (שמות א, כב) לא נועד לרכך את דמותו של פרעה ולעטר אותה באנושיות-מה. הפקודה המפורשת לחיות את הבנות מרחיבה את תפיסת העברים כקורבנותיו של פרעה, ומשמשת אמצעי נוסף להכוונת רגשות הקוראים נגדו.
ה. הגזירה על 'כל הבן'והולדת משה
 |
| מקדש רעמסס השני באבו סימבל |
דרך ידועה במקרא לתיאור הופעתו של איש המעלה, היא להציגו כבן לאשה עקרה, וכך לשדר שהוא נולד כתוצאה מהתערבות אלוהית ישירה. אצל משה, גדול האישים במקרא, לא יכול היה לשמש מוטיב זה, כי סיפור עקרות אינו מתיישב עם מוטיב הפריון האדיר. המספר השתמש על כן במוטיב אחר: לא לידה כנגד הטבע אלא הישרדות הרך הנולד כנגד כל הסיכויים. משה, שנגזר עליו למות בהיוולדו בגלל גזירת פרעה על הבנים, ניצל ואף גדל בבית פרעה. יוסף בן מתתיהו וחז"ל משקפים מסורת שלפיה האיצטגנינים חזו שייוולד מושיען של ישראל. פרעה ביקש להמית את היילודים, כדי למנוע את התגשמות הבשורה, אבל השגחת האל שמרה על משה והצילתהו. [27] חוקרים רבים מחזיקים בדעה, שהגזירה על הבנים, היתה מלכתחילה הרקע לסיפור הולדת משה, ורק בשלב מאוחר יותר בהתפתחות המסורות על ראשית ישראל במצרים, היא שולבה בסיפור הגזירות שנועדו לסכל או למזער את האיום על מצרים הנובע מפריונם האדיר של בני ישראל. [28] מהשערה זו נובע שהסיפור מדווח גם על כשלון הגזירה השלישית – כשלונה הוא הולדת משה!
ו. הנשים בסיפור הולדת משה
סיפור הולדת משההוא יחידה ספרותית עצמאית בעלת מבנה, עלילה ודמויות משל עצמה, המשתלשלת מתוך סיפור הגזירות. בשמות א יש תמונת מרחק, המציירת את העם כגוף קיבוצי סביל ואילם, חסר פנים, צורה וקול. בשמות ב יש תמונת תקריב. 'המצלמה'מתקרבת ומתמקדת במשפחה אחת: תחת 'עבריות'מופיעות אם משה ואחותו, ותחת 'כל הבן' - משה הקטן. בשמות א היוזמות הן מצריות בלבד וכך גם כל הקולות (קול פרעה, קול המיילדות המצריות), בסיפור הולדת משה, לעומת זאת, מתגלות לראשונה יוזמות בצד העברי, ואף קולו נשמע. בהקבלה לשתי הנשים המצריות שסיכלו את גזירת פרעה (שפרה ופועה) מופיעות שתי נשים עבריות העושות כן (אם משה ואחותו). אחר כך נשות שני העמים משתפות ביניהן פעולה ביודעין: בת-פרעה מפרה בגלוי את צו אביה, מצילה ילד עברי מטביעה ביאור, לוקחת לו מיניקת מן העבריות בתיווך 'העלמה', ובסופו של דבר הוא נעשה לה לבן.
סיפור הצלת משה בנוי על מוטיב היפוך הגורל החביב על אגדות. דווקא החלש, הקטן וחסר הסיכוי מנצח את החזק והגדול, לשמחת הקוראים השואבים מכך עידוד: העני מביס את העשיר, העבד את האדון, והשליט הרשע מושפל עד עפר. [29] במקרא אלוהים הוא מהפך הגורלות המקים מעפר דל ומאשפות ירים אביון.
 |
| שקיעה ביאור |
הרגע שבו קיבלה בת-פרעה לידיה את התיבה היה רגע הרה-גורל מבחינת הילד ובעל משמעות היסטורית בתולדות העם שמתחיל להתהוות. וכראוי לאירוע דרמטי, מתרווח זמן הסיפר – תכסיס ספרותי מקובל במקרא לסימון הרגעים החשובים בסיפור. בעוד שלשלושת החודשים שבהם הוצפן משה הוקדשו שלוש מילים בלבד, הרי שלגילויו על ידי בת-פרעה הוקדשו כמה פסוקים וסצינת התיבה יורדת לפרטי פרטים: בת-פרעה יורדת למי היאור, רואה את התיבה המונחת על שפת היאור ושולחת את אמתה להביאה אליה. 'ותפתח'– מתברר שלתיבה היה מכסה (פרט שלא נמסר בתיאור המפורט של בנייתה); 'ותראהו את הילד' - כפל המושא להטעמת השתוממותה של בת-פרעה, כביכול שפשפה את עיניה בתימהון כדי להיות בטוחה שאכן תינוק לפניה; 'והנה' - מילת הפתעה - 'נער בֹכֶה', דהיינו, מראה סימני חיים ברורים; 'ותחמֹל עליו', דיווח על מצב הנפש (תופעה נדירה בסיפור המקראי). בת-פרעה מסיקה מכלל הנסיבות ש'מילדי העברים זה', ודומה שלא נותר עוד אלא כפסע בין הילד לבין המוות. הרי הוא כבר נמצא ביאור מוקף מצרים, כשהדבר הצפוי ביותר הוא שבת-פרעה תציית למצוות המלך-אביה, תהפוך את התיבה ותשליך את 'הבן'היאורה. ואז מתהפך הגורל. בת-פרעה אינה עושה כן. האחות שצופה בסתר במתרחש, שואבת עידוד מתגובותיה של בת-פרעה ומתייצבת לפתע לפניה. עדיין לא נאמר שבת-פרעה החליטה לקחת את האסופי תחת חסותה או אפילו שעלה בדעתה להזינו, אך האחות שותלת רעיון זה במוחה, ואף מנסחת את הצעתה כשירות למענה: 'האלך וקראתי לךאשה מינקת מן העברית ותינק לךאת הילד'. בת-פרעה קונה מיד את הרעיון ומשיבה לה: 'היליכי את הילד הזה והינקהו לי'. [33] ההתאמה בניסוח בין דברי האחות לתשובת בת-פרעה מלמדת על ביצוע מושלם של יוזמת האחות ואף יותר מזה, כי בת-פרעה מוסיפה מילה משלה, 'הזה', המורה על התיחסותה האישית לילד. גם הענותה המיידית להצעה והסכמתה למינקת עיבריה מורות בכיוון זה. כינויי האחות והאם בסיפור מחושבים בקפדנות. הקוראים השותפים למזימה יודעים מה שבת-פרעה איננה יודעת - שהנשים הן 'אחֹתו'ו'אם הילד', אבל במחשבתה של בת-פרעה הן היו נשים בעלמא: 'אשה מינקת מן העברית', 'העלמה'ו'האשה'. מבחינת אומנות הסיפור, זה מה שכינה מאיר וייס, 'מונולוג פנימי'. מה שנראה כדיווח עובדתי מפי המספר מבטא לאמיתו של דבר את נקודת המבט של הדמות בעלילה. [34]
מן הידיעות המועטות על מיניקות במקרא, מתקבל הרושם שמעסיקותיהן היו נשים רמות-מעלה, וגם שהן עצמן היו דמויות מכובדות. [35] דברי בת-פרעה למינקת העברייה מנוסחים כחוזה התקשרות משפטי המציין את חובות שני הצדדים: על נותנת השירות לקחת את הילד אליה ולהיניק אותו, ועל מקבלת השירות לתת לה את שכרה. [36] על פי תעודות מסופוטמיות, הילד ניתן למינקת לשלוש שנים, ואם היא לא קיבלה את שכרה הילד עבר לרשותה. [37]אם נוהג משפטי זה מצוי ברקע סיפורנו, אזי הבטחת השכר על ידי בת-פרעה מעידה על כך שהיא פעלה כדי לשמור את הילד בחזקתה. וכך היה. המינקת החזירה את הילד לבת-פרעה ו'יהי לה לבן'. אם כוונת הביטוי היא לאימוץ, [38] אזי תהליך האימוץ הושלם עם מתן השם, שהוא שלב מקביל לנתינת השם לילד מיד אחרי לידתו על ידי הוריו הטבעיים. כל מהלך העניינים הזה הוא אירוני כי נמעני הסיפור יודעים מה שהדמות בסיפור אינה יודעת, והוא, שאסופי שהיא לקחה לה לבן עתיד להיות גואלם של ישראל מסבלות מצרים, ושבהפרתה את גזירת אביה על הבנים היא תרמה בלא יודעין להפרה העתידית של גזירתו על עבודת הפרך.
האמון על דרכי הסיפור במקרא מצפה להודעה על שם הילד בנוסחת הנישואין שבמצג של הסיפור. הנוסחה המלאה מורכבת מידיעות על נישואין, היריון, לידת בן, מתן שם לבן ומדרש השם. כגון 'וילך ויקח את גמר בת דבלים ותהר ותלד לו בן. ויאמר ה'אליו קרא שמו יזרעאל כי עוד מעט ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא' (הושע א, ג-ד). [39]המיוחד בסיפור הולדת משה הוא פיצול נוסחת הנישואין לשני חלקים: הנישואין, ההיריון והלידה מופיעים בהתחלת הסיפור, ומתן השם ומדרשו בסופו. בין שני חלקי הנוסחה מתחלפת האם הטבעית באם מאמצת. החילוף הוא קצה השרשרת המעבירה את משה ממקום מבטחים אחד למשנהו: מהאם להשגחת האחות, מהאמה לבת-פרעה, מהאחות אל המיניקת-האם, ובחזרה לבת-פרעה. שרשרת הנשים המגוננות מתחילה באם הטבעית ומסתיימת באם המאמצת.
בין לבין מתוארת האם המאמצת כחוזרת בבלי דעת על פעולותיה של האם הטבעית, אך בסדר הפוך:
פעולות האם הטבעית: 1. אמהות: ותהר האשה ותלד בן.
2. מבט: ותרא אתו...
3. לקיחה: ותקחלו תבת גמא
פעולות האם המאמצת: 3. לקיחה: ותשלח את אמתה ותקחה
2. מבט: ותפתח ותראהו
1. אמהות: ויהי לה לבן.
במגילת 4QExodb מקומראן יש תוספת מדרשית לסיפור, המחזקת את הסימטרייה בין שתי האמהות. לאמו של משה יש שפחה: 'ותואמר לשפחתה לכי [ות]שים אותו בסוף על שפת היאר'. יוצא, שהאם הראשונה שלחה את שפחתה לשים את התיבה בסוף, והשניה שלחה את אמתה לקחת את התיבה מן הסוף. [40]
משה מעוצב אפוא כמי שגדל בין שתי אמהות. כלומר, כבעל זהות מורכבת. הוא לא התחנך כעבד כשאר בני עמו, אלא כנסיך בן חורין. הוא הכיר את עולם אחיו ואת עולם פרעה ובחר מרצונו בעולם אחיו.
ז. גבר נולד לישראל
סיפור הולדת משה מרופד אמנם בנשים [41] אך משה הוא ציר העלילה: כל הנשים טורחות סביבו; בנות משפחתו מכונות על פי יחסן אליו - 'אמו'ו'אחותו'; הוא הדמות היחידה שיש לה שם; הוא הדמות היחידה שיש היגד שיפוטי ישיר על פנימיותה (הוא 'טוב'); והמילה המנחה היא 'ילד', שמופיעה שבע פעמים, ונוספות עליה המילים 'בן'ו'נער'. משגדל משה ויצא אל אחיו (ב, יא) נעלמות הנשים המגוננות והעלילה כולה משדרת שקם גבר בישראל.
ביציאתו אל אחיו מתגלה משה כאחוז בולמוס להושעת עשוקים. שלוש אפיזודות מדגימות את התערבותו למענם: האחת מתארת עימות בין מצרי ועברי, השנייה – בין שני עברים, והשלישית בין זרים גמורים. משמע, המניע אותו הוא מעבר להזדהות לאומית. ביום הראשון הוא מבחין בשעבוד. המצרים שמו על בני ישראל שרי מסים 'למען ענתו בסבלתם' (א, יא) ומשה יוצא לאחיו ורואה 'בסבלתם' (ב, יא). התמונה של 'איש מצרי מכה איש עברי'היא מיניאטורה של השעבוד הגדול. משה אינו מהסס להתערב, ומכה את המצרי, מעשה מנהיג. ביום השני כבר מופיעה על כך תגובה זועמת מהעברי 'הרשע': 'מי שמך לאיש שר ושפט עלינו' (ב, יד) , דהיינו, כיצד אתה מהין להתנהג כשליט כשאין לך סמכות לכך. הריגת המצרי היתה קריאת תגר נגד מדיניות השעבוד של פרעה ועל כך ביקש פרעה להרג את משה (ב, טו). האם פרעה חש שמושיעם של ישראל הופיע וביקש להשלים את מה שלא עלה בידו בגזירה השלישית? הכתוב אינו אומר. משה נמלט לארץ מדין וקם שם להושיע את בנות כהן מדין, שגורשו על ידי הרועים כשבאו להשקות את צאן אביהן. הוא, שאישה משתה אותו מן המים כדי להצילו, דולה עתה מים לנשים ומצילן. בשלב זה משה כבר אינו נזקק לנשים מגוננות. להפך, הואיוצא להגנתן. ושם, בעולם המשוחרר מאימת הגזירות, זוכה משה לחיים נורמליים. כהן מדין נותן לו את ציפורה בתו לאשה ובן נולד להם, גרשם שמו.
ח. חתימה
בעיצוב הספרותי של ראשית ישראל במצרים תופסות הנשים מקום בולט. עולמן שונה מאד מעולם הגברים. עולם הגברים מאופיין במאבקי כוח ובאכזריות. יש בו מלך עריץ, חשש ממלחמה וגזירות, משעבדים ומשועבדים, מכים ומוכים, אלימות מילולית ואלימות פיזית. לא כן עולם הנשים. בנות החורין מנהלות החיים פסטורליים (אם כי לא נטולי בעיות): בת-פרעה הולכת לרחוץ ביאור, בנות כהן מדין יוצאות להשקות את צאן אביהן, והמיילדות מנצחות במלחמת המוחות שהתפתחה בינן לבין פרעה ללא אלימות. אין אלימות גם אצל הנשים המשועבדות. אם משה ואחותו פועלות בעורמה ומבוקשן עולה בידן. הבאת חיים חדשים לעולם והגנה עליהם הם ערך מרכזי אצל הנשים. כל הנשים הפועלות בסיפור, בלי הבדל מוצא ושייכות לאומית, זוכות לגמול טוב, והגמול הוא תמיד בן או בנים. המיילדות זוכות ב'בתים', דהיינו, במשפחות; אם ומשה ואחותו מצליחות להציל את חיי הילד; בת-פרעה זוכה שמשה נעשה לה לבן; וצפורה, בתו של כהן מדין, יולדת את גרשם. בנים הוא הטוב האולטימטיבי, ואצל הנשים החיים וההגנה עליהם הם ערך מרכזי.
פרעה פעל נגד בני ישראל בשני ערוצים: בשדה הפעולה הגברי, ערוץ השעבוד, שבו עתיד להתמודד משה; ובשדה הפעולה הנשי, הוא ערוץ ההתרבות, שבו התמודדו מצריות ועבריות. פרעה ניסה לשסות נשים מצריות בנשים עבריות כמו שהפעיל גברים מצריים נגד גברים עבריים, אבל לסיטואציה של 'איש מצרי מכה איש עברי'לא נוצרה מקבילה נשית. להפך, רצון המיילדות להגן על חיי היילודים גבר על נאמנותן למלכן, ורצון בת-פרעה להציל את משה גבר על נאמנותה לאביה. נשות שני העמים פעלו כדי לסכל את גזירות פרעה על הילודים. הן הצליחו והוא הובס. ומה חרפה יותר לגבר בעולם המושגים המקראי מאשר להיות מובס על ידי אישה. [42]
ה'הבטיח לאבות האומה זרע וארץ ושתי ההבטחות מתחילות להתגשם מיד עם ניצני התהוות ישראל לעם. ההתרבות במצרים היא תהליך התגשמות הבטחת הזרע; והולדת המנהיג, שיוליך את בני ישראל ממצרים אל הארץ המובטחת, היא התחלת התגשמות הבטחת הארץ. האנלוגיות הספרותיות, הקושרות את המסופר על התרבות העם והולדת משה למסורות בראשית, מורות שה'חפץ חיים לעמו, ושהופעת ישראל על בימת ההסטוריה היא אירוע בעל משמעות קוסמית, פרי התכוונות אלוהית ששורשיה נעוצים בבריאת העולם והאדם.
הערות
1 הפרולוג הוא אחד, אף שאינו אחיד, וניכר שקדמה לגיבושו היסטוריה ספרותית ארוכה ומורכבת. כיום מתרבים הקולות המטילים ספק בכוחה של תאוריית התעודות לתת מענה מספק לתיאור תולדותיו. נושא סבוך זה הוא מחוץ לאופק של חיבור זה העוסק בניתוח ספרותי-רעיוני של הפרולוג במצבו הנוכחי. ראו על כך M. Greenberg, Understanding Exodus, New York 1969, pp. 66-75; J.C. Exum, '"You Shall Let Every Daughter Live" - A Study of Exodus 1:8-2:10', Semeia, 28 (1983), pp. 63-82; G.F. Davies, Israel in Egypt - Reading Exodus 1-2, Sheffield 1992, p. 20; J. Siebert-Hommes, Let the Daughters Live! - The Literary Architecture of Exodus 1-2 as a Key for Interpretation, Leiden 1998, p. 52
2 בראשית יב, ב; יג, טז; טו, ה; יח, יח; כב, יז; כו, ג-ד; כד; כח, יד; מו, ג; מז, כז.
3 ראו גם תהלים כב, לב והשוו ישעיהו מו, ג-ד; סו, ח; תהלים עח, ו.
4 גרינברג (לעיל, הערה 1), עמ' 32, 35.
5 פירוש שד"ל על חמישה חומשי תורה, תל אביב תשל"ב, עמ' 213 (יצא לראשונה בפאדובה בשנת התרל"א).
6 בבלי, סוטה יב, ע"א; שמות רבה א, יט-כ וכן Y. Zakovitch, `And You Shall Tell Your Son...`: The Concept of the Exodus in the Bible, Jerusalem 1991, p. 103;W. H. Propp, Exodus (AB), New York 1998, pp. 147; 149
7 על פסוקים יז-כא ראו להלן.
8 מ'וייס, מקראות ככוונתם, ירושלים תשמ"ח, עמ' 311.
9על ההבחנה בין 'עם'לבין 'גוי'ראו E. A. Speiser, '"People" and "nation" of Israel', JBL, 79 (1960), pp. 157-163
10 העברית המקראית אינה מבדילה בין גודל כמותי וגודל איכותי. ראו:ח'רבין, 'התיתכן סמנטיקה מקראית'?', בית מקרא,ז (תשכ"ב), עמ' 22-23. 'עצם'הוא גם מספר רב וגם חזק. כמספר רב ראו: ישעיה לא, א; ירמיה ה, ו; טו,ח; ל, יד; זכריה ח, כב; תהלים מ, יג; קלה, י; קלט, יז; משלי ז, כו. לביטוי לעוצמה ראו: בראשית כו, טז; תהלים קה, כד; דניאל ח, ח, כד; יא, כג. ראו מ"צ קדרי, מילון העברית המקראית: אוצר לשון המקרא מאל"ף ועד תי"ו, רמת-גן תשס"ו, עמ' 823. W.H. Schmidt, Exodus Neukirchen-Vluyn 1988, p. 19
11 Καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς τῶν Αἰγυπτίων ταῖς μαίαις τῶν Εβραίων
12 כך רוב הפרשנים. ראו, בין השאר, נ'ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשל"ח, 32-29; גרינברג (לעיל הערה 1), 27-26.
13 לביטוי זה השוו שמואל ב'ז, יא; מלכים א'ב, כד. להוראת 'עשה בתים'על רקע השפה האכדית ראו S. M. Paul, 'Exodus 1:21: "To Found a Family": A Biblical and Akkadian Idiom', in: Divrei Shalom: Collected Studies of Shalom M. Paul on the Bible and the Ancient Near East 1967-2005, Leiden and Boston 2005, pp. 177-180
14 שמות המיילדות אינם ראיית-נגד כי אין מניעה שמצרייה תקבל במקרא שם שמי. ותבוא לראיה אותה בת-פרעה, שזכתה בדברי הימים א' (ד, יח) לשם העברי התאופורי 'בִּתיה'.
15 ראו בראשית מו, לד; מז, א-ו; יא; כז; שמות ח, יח; ט, כו; י, כב-כג.
16 'לחַיות'פירושו להשאיר בחיים וגם לפעול באופן מכוון להגנה על החיים ראו: J. I. Durham, Exodus (WBC), Waco 1987, p. 11
17 בראשית כ, יא; מב, יח; דברים כה, יז-יח; יונה א, טז. וראו: ליבוביץ (לעיל, הערה 12), עמ' 32-33; גרינברג (לעיל, הערה 1), עמ' 31; דיוויס (לעיל הערה 1), עמ' 75; וכן: N.M. Sarna, Exploring Exodus, New York 1987, pp. 25-26
18 ראו למשל ישעיה לה, ט; תהלים קד, כה.
19 בלשון חכמים, בארמית הגלילית ובסורית, המיילדת והיולדת מכונות 'חיה'או 'חיתא'. י'מאורי, תרגום הפשיטתא לתורה והפרשנות היהודית הקדומה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 76; י'קוטשר, 'למילון המקראי', לשוננו,כ"א (תשי"ז), עמ' 251-252; G. R. Driver, 'Hebrew mothers (Exodus 1:19)', ZAW, 67 (1955), pp. 246-248
20 ש'מורג, 'עיונים ביחסי משמעות', ארץ ישראל,יד, ספר ח. א. גינזברג, ירושלים תשל"ח, עמ' 145.
21 בבראשית יד, יג; לט, יד, יז; מ, טו; שמ"א ד, ו, ט; יונה א, ט ועוד הרבה.
22 ההצעה ש'ויעש להם בתים'פירושו שהמיילדות עשו להם [=לעם, לבני ישראל] בתים, אינה עומדת בפני הביקורת. ראו:J. E. Hogg, 'Exegetical Notes', The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 41,4 (1925), pp. 267-270.
23 י"ל לוי, פירושי התורה לרבינו לוי בן גרשום (רלב"ג), ב, ירושלים תשנ"ה, עמ'א. להשוואת האנושות לרמשים ראו חבקוק א, יד-טו.
24 ראו: דברים כ, יד; כא, י-יד; מל"א יא, טו-טז.
25 ראו בראשית רבהמ, ו וכן מ"ד קאסוטו, ספר בראשית ומבנהו (תרגם מ"ע הרטום), ירושלים תש"ן, עמ' 258-260; י'זקוביץ וא'שנאן, אברם ושרי במצרים: בראשית י"ב 10-20 במקרא, בתרגומים העתיקים ובספרות היהודית הקדומה לסוגיה, ירושלים תשמ"ג, עמ' 139-140;M. Fishbane, 'Exodus 1-4 - The Prologue to the Exodus Cycle', Text and Texture, New York 1979, p. 76
26 'המן אמר: שוטה היה פרעה שאמר כל הבן היילוד היאורה תשליכוהו ולא היה יודע שהבנות נישאות לאנשים ופרות ורבות מהם. אני איני עושה כן אלא להשמיד להרוג ולאבד'. ויקרא רבהכז, יא וראו גם ילקוט שמעוניזכריה, רמז תקפג.
27 קדמוניות היהודים ב,ט, ב; בבלי סוטה יא, ע"א; יב ע"ב; סנהדרין קא, ע"א; שמות רבהא, לא ועוד. למבט אחר ראו א'שנאן, 'לידתו של משה רבנו בראי ספרות חז"ל', רימונים, 5 (תשנ"ז), עמ' 4-7.
28 ; דעות מגוונות בנושא זה, וגם התייחסות לדמיונות בין סיפור הולדת משה לאגדה על הולדת סרגון מלך אכד, ראו אצל H. Gressmann, Mose und seine Zeit, Göttingen 1913; B. S. Childs, 'The Birth of Moses', JBL, 84 (1965), pp. 109-122; D. B. Redford, 'The Literary Motiv of the Exposed Child', Numen, 14 (1967), pp. 209-228; Ch. Isbell, 'Exodus 1-2 in the Context of Exodus1-14: Story Lines and Key Words', in: D. J. A. Clines & D. M. Gunn & A. J. Hauser (eds.), Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature, Sheffield 1982, pp. 37-61; J. Cohen, The Origin and Evaluation of the Moses Nativity Story, Leiden 1983; N. M. Sarna, Exploring Exodus, New York 1987, pp. 267-268; J. Siebert - Hommes, 'Die Geburtsgeschichte des Mose innerhalb des Erzählungzusammenhangs von Exodus I und II', VT, 42 (1992), pp. 398-404.
29 ד'נוי, צורות ותכנים בסיפור העממי, ירושלים תשמ"ג, עמ' 217.
30 M. Cogan, 'A Technical Term for Exposure', JNES, 27 (1968), pp. 133-135
31 'ותשלח את אמתה. ר'יהודה ור'נחמיה: חד אמר ידה, וחד אמר: שפחתה' (סוטה יב, ע"ב). הנקדנים הכריעו – שפחתה, וניקדו אֲמָתה ולא אַמָּתה. 'אמה'במובן זרוע אינה מתועדת במקרא.
32 נוסח המסורה: ותחמל עליו; תרגום השבעים: kai« e˙fei÷sato aujtouv hJ quga¿thr Faraw; התורה השומרונית: ותחמל עליו בת-פרעה; 4QExodb : ותחמו]ל עליו בת-פרעה.
33 בהמשך נאמר 'ותקח האשה הילד ותניקהו' (ב, ט). לא נאמר 'ותניקהו לה'כי היא לא היניקה את הילד למען בת-פרעה אלא למענו, כדרך האמהות.
34 וייס (לעיל, הערה 8), עמ' 298-307.
35 ראו: בראשית כד, נט; לה,ח; מלכים ב'יא, ב המקביל לדברי הימים ב'כב, יא.
36 ל'נתן שכר'בעסקאות ראו דברים כד, טו; יונה א, ג.
37 י'פלישמן, הורים וילדים במשפטי המזרח הקדום ובמשפט המקרא, ירושלים תשנ"ט, עמ' 60.
38 אף שאין במקרא חוקי אימוץ, קרוב לוודאי שהכוונה לכך. ראו שמואל ב'ז, יד המקביל לדברי הימים א'יז, יג; והשוו כח, ו; רות ד, טז-יז; אסתר ב, ז, טו.
39 ראו גיוונים של הנוסחה בבראשית ד, א, כה; לח, א-ה; שמואל א'א, כ; שמואל ב'יב, כד; ישעיה ח, ג; הושע א, ח-ט; רות ד, יג-יז; דברי הימים א'ז, כג.
40 א'רופא, 'אמו של משה ושפחתה לפי מגילת שמות מקומראן (4QExodb)', בית מקרא,מ (תשנ"ה), עמ' 197-202.
41 דמות האב מטושטשת ומחוקה. דיון מפורט על כך אצל S. E. Loewenstamm, 'The Story of Moses' Birth', in: From Babylon to Canaan, Jerusalem 1992, pp. 201-221
42 ראו: שופטים ד, ט, יז-כג; ה, כד-כז; ט, נג-נד; שמואל ב', יא, כא; כ, טז-כב.
*פורסם במסכת - כתב עת למחקר יצירה והגות יהודית ז (תשס"ח), עמודים 28-9. עורכת ד"ר רבקה גולדברג
ראו גם: לאה מזור, סיפור הולדת משה - הרצאה מצולמת
*פורסם במסכת - כתב עת למחקר יצירה והגות יהודית ז (תשס"ח), עמודים 28-9. עורכת ד"ר רבקה גולדברג
ראו גם: לאה מזור, סיפור הולדת משה - הרצאה מצולמת
↧
פרשת ויחי
הָאָב יַעֲקֹב הוֹרִישׁ חֲלוֹם הַסֻּלָּם
לִבְנוֹ הַנִּבְחָר
צֹפֶן שִׁבְטֵי יָהּ וּפְקָעות מָרוֹת
שֶׁל בְּרִית.
הַבֵּן הַנִּבְחָר יָרַשׁ סֻלַּם הַדּוֹרוֹת
דּוֹר דּוֹר וּמֵתָיו
כֻּלָּם בְּנֵי עֲלִיָּה
הַבֵּן יוֹסֵף חָלַם חֲלוֹמוֹת
תָּפַר מֵחָדָשׁ קְרָעָיו, מַדְרֵגוֹת הָעוֹלָם
מוּל עֵינֵינוּ הַמִּשְׁתָּאוֹת.
הוֹלֵךְ וּפַסִּים בִּכְנָפָיו
צַדִּיק יְסוֹד סֻּלָּם.
כָּל פַּעַם שֶׁנָּפַל מִן הַסֻּלָּמוֹת
קָם פַּסָּיו וְכֻתָּנְתוֹ קְרוּעִים
קָם מֵחָדָשׁ מִתְּלָאוֹת לַעֲלוֹת
לֶאֱסֹף הַנִּיצוֹצוֹת לָרֹב
מִי מָנָה עָפָר יַעֲקֹב.
וְהָיוּ חַיֵּי יוֹסֵף מָשָׁל
סֻלָּם וְעוֹד סֻלָּם וְעוֹד סֻלָּם
כַּחָלוּם בַּחֲלוֹמוֹתָיו כַּצָּפוּן בַּפִּתְרוֹנִים.
קָם יוֹסֵף מִן הַחֲלוֹם לְתַקֵּן
בְּגָדִים, מִלִּים, עוֹלָם
נִמְשָׁל וְעוֹד נִמְשָׁל.
קַמְתִּי אֲנִי מֵחֲלוֹמִי הַקָּרוּעַ
מַעֲשֵׂי חֲלוֹם סִימָן לְבָנִים.
וְכָל יוֹסֵף בְּדוֹרוֹתָיו
קוֹרֵעַ קְרִיעוֹת מְתַקֵּן תִּקוּנִים
מוֹחֵק מְתַקֵּן כְּדֵי לִכְתֹּב
קוֹרֵא דּוֹרוֹת קוֹרֵא בְּשֵׁם אָבִיו
וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב.
* מתוך: בלפור חקק, "משורר של חצות", 2010.
המשורר בלפור חקק הוא מפקח במשרד החינוך, מזכירות פדגוגית.
המשורר בלפור חקק הוא מפקח במשרד החינוך, מזכירות פדגוגית.
חתן תנ"ך עולמי לנוער (1965); יו"ר אגודת הסופרים העברים (2011-2005)
↧
↧
בית חוה מתקופת הכיבוש האשורי נחשף בראש העין
בית חווה מרשים, בן כ-2,800 שנה, אשר כלל 23 חדרים, נחשף בשבועות האחרונים במהלך חפירות ארכיאולוגיות שעורכת רשות העתיקות בראש העין לפני הרחבת העיר, ביוזמת משרד הבינוי.
 |
מבנה בית החווה -צילום אוירי: SKYVIEW, באדיבות רשות העתיקות |
לדברי עמית שדמן, מנהל החפירה מטעם רשות העתיקות,"החווה, אשר השתמרה באופן יוצא דופן, משתרעת על פני 30×40 מ', והיא נבנתה במאה ה-8 לפנה"ס - תקופת הכיבוש האשורי. מבני החוות בתקופה זו שימשו כמין יישובים קטנים, אשר תושביהם לקחו חלק בעיבוד התוצרת החקלאית. הגתות הרבות שנתגלו בקרבת היישוב, מעידות על כך שתעשיית היין באזור הייתה ענף החקלאות העיקרי במקום. ממגורה גדולה, אשר שמשה לאחסון תבואה, מלמדת כי התושבים הקדמונים עסקו גם בגידול דגן".
לדברי שדמן, המבנה המשיך לפעול גם בתקופה הפרסית, המכונה גם תקופת שיבת ציון (המאה ה-6 לפנה"ס), וכן בתקופה ההלניסטית. תקופה זו החלה בארץ עם בואו של אלכסנדר מוקדון, שהיה אחד המצביאים הדגולים בהיסטוריה של העולם הקדום. עם נצחונו של מוקדון על הצבא הפרסי בשנת 333 לפנה"ס, הוא החל במסכת כיבושים רבת הצלחות. המסע לארץ-ישראל לא נתקל בקשיים מיוחדים מבחינת מוקדון, והארץ פתחה שעריה למצביא הגדול.
 |
דמותו של זאוס, והכיתוב הנושא את שמו של מוקדון. צילום המטבע: רוברט קול, באדיבות רשות העתיקות |
עדות לנוכחות יוונית באזור נחשפה על אחת מרצפות המבנה, בדמות מטבע כסף נדיר אשר עליו טבוע שמו של המצביא - ΑΛΕΞΑNΔΡΟΥ. בצד זה של המטבע ניתן להבחין גם בדמותו של האל זאוס, ואילו בצד השני מופיע ראשו של הראקלס.
 |
פניו של הראקלס. צילום: רוברט קול, באדיבות רשות העתיקות |
בתקופה העות'מאנית נכרה אל תוך המבנה כבשן סיד, אשר אבני החווה שימשו עבורו חומר גלם זמין.
לאור רמת ההשתמרות הגבוהה של המבנה המרשים, החליטו רשות העתיקות ומשרד הבינוי לשמר את המבנה באתרו, לרווחת תושבי העיר וציבור המטיילים.
רקע על האזור: העיר ראש העין ממוקמת על אחד מן המעברים ההכרחיים של 'דרך הים', העוברת בין המורדות המערביים של השומרון - הדום הר שומרון - לבין העיר הקדומה אנטיפטריס - מקורות הירקון. מיקום אסטרטגי זה גרם לכך שלאורך מרבית התקופות ההיסטוריות היווה המקום כיעד מבוקש להתיישבות, הן מן ההיבט החקלאי והן מן ההיבט הצבאי. נוכחות האדם במקום התקיימה כבר לפני כ-300 אלף שנה. במסגרת עבודות פיתוח שנערכו על כביש מס' 5, נתגלתה במפתיע מערה - 'מערת קסם' - על שלל ממצאיה המלמדים על התרבות החומרית של יושבי המקום. כמה מאות אלפי שנים מאוחר יותר - בתקופה הכלקוליתית - זוהו שרידי יישוב על אחת מגדותיו של נחל רבה העובר בתוך העיר ראש העין. ממצא ייחודי נחשף גם מתקופת הברזל בעקבות מחקרים וחפירות ארכיאולוגיות שנערכו באתר עזבת צרטה הממוקם מצפון לעיר. אתר זה מזוהה עם אבן העזר המקראית. מתקופת בית שני, אנו יודעים לומר כי באזור מגדל אפק, הממוקם מדרום לעיר, פעל יישוב יהודי גדול. על יישוב זה מדווח יוסף בן מתתיהו בכתביו כאשר דן על האזור בתקופת המרד הגדול: "...וכששמע (גלוס) שיהודים לא מועטים התרכזו במגדל הנקרא אפקו, שלח לשם מחלקה כדי להתקיפם" (מלחמות היהודים). מגדל אפק המשיך להתקיים למעשה עד לזמנים המודרניים, והאזור התבלט בעיקר עקב תעשיית הסיד הנרחבת, שנמשכה ביתר שאת מן התקופה העות'מאנית.
↧
מנורת הזהב של המשכן - עץ של אור
ד“ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית
פרשת ’תרומה‘ עוסקת בהוראות שקיבל משה באשר לבניין המשכן וכליו, והיא פותחת במצווה לקחת מבני ישראל לשם כך תרומה של חומרים יקרי-ערך (זהב, כסף, נחושת, תכלת, ארגמן ועוד). נאמר למשה שעל המשכן וכליו להיות תואמים ל’תבנית‘ שה‘ הראה לו בהרסיני (שמות כה פסוקים ח-ט, מ; כו, ל; כז, ח). יש הסבורים ש‘תבנית‘ זו היתה דגם של המשכן, שה‘ הראה למשה כדי לסייע לו להבין את ההוראות המורכבות של הביצוע, ויש הסבורים שהתבנית היתה תמונת מושבו השמיימי של האל, אשר המשכן אמור היה להיות העתק שלו. התפיסה השנייה מוצאת סיוע בחומר מקביל מן המזרח הקדום. על פי המסורת המסופוטמיתנבנו המקדשים על פי תבנית שנמסרה לבנאים על ידי האלים. כך, למשל, מסופרשהאל ננגירסו הראה בחלום לגודא מלך לגש את דמות המקדש שעליו לבנות ואף מסר לו בכתב את תבניתו. על פי גישה זו, המשמעות הסמלית של המשכן טמונה בכך שהוא נתפס כהעתק של מקדש שמיימי.
אחד הכלים המרכזיים שנצטווה משה להכין למשכן היה מנורת זהב: ’ועשית מנורת זהב טהור, מקשה תיעשה המנורה... וששה קנים יצאים מצדיה, שלושה קני מנורה מצדה האחד ושלושה קני מנורה מצדה השני... ועשית את נרותיה שבעה... וראה ועשה, בתבניתם אשר אתה מראה בהר‘ (כה, לא-מ). התורה מספרת גם על ביצוע צו זה, תוך שהיא חוזרת עליו בשינויים קלים ביותר: ’ויעש את המנורה זהב טהור, מקשה עשה את המנורה... וששה קנים יוצאים מצדיה... ויעש את נרותיה שבעה‘ (לז, יז-כג). החזרה המילולית כמעט נועדה להביע את השלמות והדייקנות של הביצוע. המנורה נעשתה בדיוק על פי ההנחיות האלוהיות.
המנורה היתה כלי מיוחד במינו. היא היחידה מכל כלי המשכן שעליו נאמר במפורש שנעשה על פי תבנית אלוהית: 'כמראה אשר הראה ה'את משה כן עשה את המנורה' (במדבר ח, ד). המנורה היתה גם כלי יקר במיוחד. בהבדל מכלי המשכן הגדולים האחרים (הארון והשולחן), שהיו רק מצופים זהב, היא היתה כולה זהב. הכתוב מטעים את המשקל המרשים של החומר שנדרש לשם עשייתה (על מלקחיה ומחתותיה) - 'ככר זהב טהור‘ (שמות כה, לט; לז, כד). אין עוד כלי מכלי המשכן שהכתוב נוקב במשקל החומר שממנו נעשה.
העיצוב האומנותי של המנורה היה מרשים אף הוא. המנורה עוצבה כיחידה אחת, 'כֻּלה מִקשה אחת' (כה, לו; לז, כב). תיאור המנורה משופע במונחים השאולים מן התחום הבוטני: היו לה קנים, גביעים משוקדים, כפתורים ופרחים. צורת המנורה היתה כשל גזע היוצא מתוך'ירך' (=בסיס, שורש), וממנו מסתעפים קנים בדומה לענפי העץ. בכל אחד מקניה היו 'שלושה גביעים משוקדים... כפתור ופרח‘ (כה, לג; לז , יט). גביעים משוקדים הם גביעים המגולפים כפרחי השקד. פירושו של דבר, שמנורת הזהב עוצבה כעץ שקד העומד במלוא פריחתו. השקד הוא הראשון לפרוח מבין עצי הפרי בארץ ישראל. פריחתו מתחילה בסוף החורף ומבשרת את בוא האביב. על כן ענף שקד פורח מסמל את כוחם של החיים המתחדשים.
ההכרה בחיוניותו של עץ השקד מתבטאת בחזון ירמיהו שהיה'מן הכהנים אשר בענתות' (ירמיה א, א): ’ויהי דבר ה‘ אלי לאמור: מה אתה רואה ירמיהו? ואומר: מקל שקד אני רואה. ויאמר ה‘ אלי: היטבת לראות, כי שוקד אני על דברי לעשותו‘ (א, יא-יב). מקל השקד שבחזון מסמל את המהירות שבה הופך דבר ה'לממשות.
מבנה המנורה ראוי לתשומת לב מיוחדת. מן הקנה האמצעי התפצלו שישה קנים: ’שלושה קני מנורה מצדה האחד ושלושה קני מנורה מצדה השני‘ (כה, לב; לז, יח). יחד עם הקנה האמצעי היו לה אפוא שבעה קנים (שבע הוא מספר המבטא שלמות). צורת המנורה היתה כצורתו של עץ קדוש, כפי שלמדים אנו מיצירות האמנות של העולם הקדום, שבהן מוצג עץ קדוש לא פעם כגזע מרכזי שממנו מתפצלים שישה ענפים, שלושה לכל כיוון.
במקרא משתקפת אמונה הקושרת בין השקד לבין כוחות אלוהיים. כך עולה מחזון ירמיהו וכן מתברר מן המסורת על הבחירה באהרון ובבניו לשרת בכהונה (במדבר יז, טז-כד). אחרי הסיפור על תלונותיהם של בני ישראל ומרד קורח ועדתו, נאמר שמשה נצטווה לקחת את מטותיהם של שנים עשר נשיאי השבטים, לכתוב על כל מטה שם של אחד הנשיאים, ולהניח את המטות באוהל מועד. האיש אשר מטהו יפרח, כך נאמר, הוא האיש שבו בחר ה‘ לשרתו. ’ויהי ממחרת ויבא משה אל אהל העדות והנה פרח מטה אהרן לבית לוי, ויוצא פרח ויצץ ציץ ויגמול שקדים' (פסוק כג). רצף הפעולות, 'ויוצא... ויצץ... ויגמול...', מורה על מהירות ההתרחשות ועל חיוניותה. פריחתו הפלאית של המטה והופעתו כענף של עץ שקד שפירותיו הבשילו הוא אות לכוח האלוהי שפעל בו.
מסורת נוספת המשקפת אמונה בדבר קשר שבין עץ השקד לבין כוח החיים יש בסיפור על קורות יעקב בבית לבן. לפי הסיפור, יעקב הצליח להגביר מאד את כוח ההמלטה של הצאן באמצעות מקלות של עצי לבנה, לוז וערמון: ’ויקח לו יעקב מקל לבנה לח ולוז וערמון ויפצל בהן פצלות לבנות... ויצג את המקלות אשר פיצל ברהטים בשקתות המים אשר תבאן הצאן לשתות... ותלדן הצאן עקודים נקודים וטלואים‘ (בראשית ל, לז-לט). לוז הוא שמו של עץ השקד על פי הארמית והערבית. בעיר לוז גם התגלה ה‘ ליעקב בדרכו לחרן (שם כח, י-כב) ושם אף ראה את הסולם המוצב ארצה שמלאכי אלוהים עולים ויורדים בו. האם נקרא המקום הקדוש שבו התגלה ה‘ ליעקב בשם לוז על שם עץ שקד קדוש שהיה בו?
המנורה הונחה באוהל מועד, לפני הפרוכת, נוכח השולחן (שמות כו, לה; מ, כד). הכהן היה מעלה את נרותיה (ל, ז-ח) והם דלקו לפני ה‘ תמיד (ויקרא כד, א-ד). השימוש במנורה כבסיס לנרות עשה אותה לעץ של אור. נר דולק ואור הם סמלים מובהקים של חיים ושל ה‘ הנותן חיים לכל חי. 'נר ה'נשמת אדם'נאמר בספר משלי (כ, כז) ומשורר תהלים אומר לה‘ 'כי עימך מקור חיים, באורך נראה אור' (לו, י). האור הוא היפוכו של המוות (איוב לג פסוקים כח, ל) המסומל על ידי חושך ונר דועך (משלי כ, כ; איוב כא, יז).
מכל הנאמר עד כאן מתברר, שמנורת המשכן היתה בדמות עץ העמוס בסמלים של חיים ושל קדושה. האם פירושו של דבר שהיא ייצגה את עץ החיים שהיה בגן העדן האלוהי?
מתוך: א'שנאן (עורך), י'זקוביץ וד'פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, תרומה (תשס"א 2001)
עוד על המנורה וזיקותיה לעץ החיים ראו: לאה מזור, 'הקשר הדו-כיווני בין גן העדן המקדש', שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, יג (תשס"ב), עמודים 5-42
↧
חג החנוכה - איזכוריו וטעמיו
פרופ׳ רחל אליאור, האוניברסיטה העברית
 |
| ניר מולכו, נר |
חג החנוכה אינו נמנה על שבעת מועדי ה'מקראי קודש, הנזכרים בתורה ומציינים את מחזורי הימים המקודשים בשבעת החודשים הראשונים של השנה המקראית, שבהם יש לשבות מכל מלאכה על פי ציווי אלוהי המבקש להנציח את מחזורי החירות ומועדי הדרור. מחזור שבעת מועדי ה'מקראי קודש מצטרף למחזורי השביתה המקראיים הנחוגים מדי שבעה ימים, שבע שנים ושבע שבתות שנים הידועים כשבת, שמיטה ויובל. מחזורים שביעוניים אלה, המכונים מועדי קודש ומועדי דרור, מצוינים בזיקה לשבועה, לברית, לשביתה ממלאכה ולמקראי קודש. מחזורי השביתה האנושיים קשורים לברכת שמים מחזורית, הנשקפת במחזורי היבולים הנמנים בזיקה לשבעת המינים, הצומחים בשבעת חודשי השנה הראשונים בין ניסן לתשרי (ויקרא כו,ג-ו). מועדי דרור אלה, המכונים מועדי ה'מקראי קודש, מצווים בכוחו של ציווי אלוהי על כל עדת ישראל, לשם הנצחת שבועת החירות וקדושת השביתה, הכורכת בין צדק אלוהי לזמן מקודש ולמקום מקודש. השבתות, שבעת מועדי ה', השמיטות והיובלים, המייצגים סדר אידאלי של חירות וצדק, נשמרו כהנצחת הזיכרון ההיסטורי הכרוך בחסד אלוהי, שעניינו המעבר מעבדות לחירות. (ויקרא, פרקים כג, כה).
חג חנוכה, כאמור, איננו נמנה על שבעת מועדי ה'המוטלים בשווה על הכלל, אלא שייך לחגי בית-שני שנקבעו בידי בני-אדם כדי לציין ניצחונות צבאיים, פוליטיים ודתיים, או נסים שאירעו לאחת מקהילות ישראל בתקופה זו. רובם של חגי בית שני לא נשמרו לדורות, בשל היותם פרי יוזמה אנושית מקומית ונסיבות משתנות, בתקופה שרבו בה מחלוקות ופילוגים בשאלות דתיות, חברתיות ופוליטיות שנקשרו במאבקים בין בני אור ובני חושך, בין פרושים לצדוקים ובין בני חשמונאי לבני צדוק, וחגים שונים שנוספו על שבעת מועדי ה'ציינו הטיות אנושיות משתנות וזיכרונות מנוגדים של הגמוניות מתחלפות ולא רק ברכה אלוהית נצחית.
אזכורו הראשון של חג החנוכה, ששמו נגזר מהביטוי 'חנוכת המזבח', מצוי בספר מקבים א שנכתב בעשורים האחרונים של המאה השנייה לפני הספירה, בתקופת מלכותו של המלך החשמונאי יוחנן הורקנוס.
ספר מקבים א נכתב בידי מחבר שצידד בבית חשמונאי, ויצא להלל את מייסדי השושלת, את אבי המלך שמעון בן מתתיהו, את אחיו יונתן ואת אחיו יהודה המקבי, בתקופה שמלכות בית חשמונאי הייתה שנויה במחלוקת נוקבת בציבור היהודי. הספר שנשמר בנוסחו המקורי רק בשפה היוונית, מספר על המאבק במלך הסלווקי אנטיוכוס אפיפאנס (175--164 לפני הספירה) שכבש את ירושלים, גזר גזירות וחילל את המקדש, ומתאר את ניצחון החשמונאים שהסתיים בחנוכת המזבח במקדש ובקביעת חג לציון הניצחון. בעקבות ספר זה מוסכם במסורת שהחג נחוג בעקבות ניצחון צבאי של המקבים על היוונים-הסלווקים ששלטו בארץ ישראל בתקופה ההלניסטית, ניצחון שכלל את שחרור המקדש וטיהורו בכ"ה בכסלו בשנת 164 לפני הספירה. תיאור חגיגות חנוכת המזבח במקדש, שהחלו בכ"ה בכסלו ונמשכו שמונה ימים בהלל ובכלי שיר ובקרבנות, הפך לבסיס שמונת ימי החג שנקבעו לזיכרון לדורות, לפי תקנת יהודה המקבי ואחיו: "ויקים יהודה ואחיו וכל קהל ישראל להיות ימי חנוכת המזבח נעשים במועדם שנה בשנה ימים שמונה מיום חמישה ועשרים לחדש כסלו בשמחה ובגיל"(מקבים א ד, נח).
אין ספק שהמזבח במקדש בירושלים על הר ציון המקראי, הוא העומד במוקד התיאור, אולם דומה שניצחון זה ונסיבות התרחשותו לא היו מקובלים על כלל הציבור. עובדה היא שספרי המקבים, הנקראים בשם זה במקורם היוני, וידועים גם כספרי החשמונאים במסורת היהודית, לא נכללו בכתבי הקודש היהודיים, לא נשמרו בעברית כחלק ממסורת הזיכרון, הקריאה והלימוד, אלא נשמרו רק ביוונית, בכתבי הכנסייה ביונית ובלטינית, בשל עניינה של הכנסייה בסיפורי המרטירים (סיפור האם ושבעת בניה הוא הנודע שבהם) הנזכרים בהם.
אזכורו הראשון של חג החנוכה במקור עברי או ארמי מצוי ב'מגילת תענית'המכונה גם 'מגילת בית חשמונאי', שהתחברה בסוף ימי בית שני, לפני החורבן, בשפה הארמית ומנתה בקיצור נמרץ את 36 הימים שבהם אירעו נסים וימים טובים בתולדות ישראל. לזכרם של נסים וישועות אלו אסרו מחברי המגילה להתענות או להספיד בימים שבהם אירעו. כארבעה-עשר מועדים הנזכרים במגילה שייכים לנסים שאירעו בתקופה החשמונאית על פי מסורת בית חשמונאי.
בפירוש על מגילת תענית הידוע בשם סכוליון, שנכתב בעברית משנאית אחרי חתימת התלמוד, נזכרת לראשונה הדלקת נרות בחצרות המקדש, המחליפה את מסורת הדלקת האש על המזבח בספרי המקבים, ונגזרת ממנה מסורת הדלקת הנרות בבתים: "מפני שטימאו גויים את בית המקדש, וכשתקפה מלכות בית חשמונאי בדקוהו ומצאו בו שמן טהור והדליקו בו את הנרות. כל אותם ימים שהדליקו בהם את הנרות עשאום יום טוב...מצות נר חנוכה נר אחד לכל בית והמהדרין נר אחד לכל נפש.." (מגילת תענית, מהדורת ו'נעם, עמ' 266).
כאמור, החג נקבע בידי כוהני בית חשמונאי, שהפכו למלכי בית חשמונאי ממחצית המאה השנייה לפני הספירה ועד שנות השלושים של המאה הראשונה לפני הספירה, כשעלה הורדוס לשלטון בכוחם של הרומאים והרג את אחרוני החשמונאים. סופרי בית חשמונאי ספרו בספרי המקבים את סיפור גבורתה של השושלת החשמונאית, שראשיתה במתתיהו החשמונאי ובבנו יהודה המקבי (מלשון מקבת, פטיש), באחיו שמעון ויונתן, בבנו של שמעון יוחנן הורקנוס, בבנו אלכסנדר ינאי, באשתו שלומציון ובצאצאיו אריסטובולוס ואנטיגונוס שלחמו ביניהם. סיפור גבורה שושלתי זה של בית חשמונאי על מכלול נסיבותיו ומעשיו השנויים במחלוקת של גיבוריו, לא היה מקובל על כלל הציבור בשלהי העת העתיקה. זכרו אינו נזכר בכתבי כוהני בית צדוק שנמצאו במערות קומראן ונודעו כמגילות מדבר יהודה, וזכרו אינו מצוי במסורת הכתובה של יהודי אתיופיה, קהילת בית ישראל, קהילה יהודית עתיקה מימי בית שני, ששמעו של חג זה לא הגיע אליה. עובדה זו, בדבר ההתנכרות לחג בחוגים שונים לפני החורבן ואחריו, שלא הרבו לתת עליה את הדעת, נובעת מכך שהיו רבים שראו במלכות החשמונאים, מעשה שלא יעשה, העומד בניגוד מפורש למסורת המקרא, המייעדת את המלוכה רק לבית דוד משבט יהודה. היו גם לא מעטים שראו בנטילת הכהונה הגדולה בידי כוהנים מבית חשמונאי, ממשמרת יהויריב, שיבוש חמור של הסדר המקודש ולקיחה בכוח הזרוע של הכהונה הגדולה, שהייתה שמורה רק לבני צדוק 'זרע אהרון קודש קודשים', ממשמר ידעיה, צאצאיו הישירים של אהרן הכוהן, על פי הסדר המקראי (שמות כז כא; דברי הימים א ה, כז-מא; עזרא ז, א-ו; קדמוניות היהודים, ספר עשרים, שורות 224-234: מהדורת א'שליט, עמ' 370-371).
נטילת המלוכה והכהונה בידי בית חשמונאי לאורך מאה ועשרים שנה, שראשיתה במינויים של יורשי אלכסנדר מוקדון, מלכי בית סלווקוס, עוררה מחלוקת עזה בתקופה זו בחוגים שונים שהתנגדו לסדרים החדשים המנוגדים לסדרי העולם המקראי, אשר קבעה הכהונה החשמונאית החדשה שמונתה בחסות בית סלווקוס (מקבים א י, יח-כא; שם, יד,לח). המחלוקת העזה של נאמני הסדר המקראי 'הישן'שנשען על תוקף אלוהי וסמכות מקודשת, המפורטים במקרא, כנגד נושאי הסדר 'החדש', שנשען על תוקף אנושי, על כוח הזרוע ועל סמכות שנויה במחלוקת, שלא היה לה ביסוס כתוב, מתועדת בהרחבה במגילות מדבר יהודה המתארות תקופה זו במשפט שאין לו תקדים: .'ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית' (דברי ירמיהו, 4Q387, קטע 3, שו' 7-8).
המגילות, שכולן כתבי קודש, נכתבו בידי כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, במאה השנייה והראשונה לפני הספירה, בתקופה החשמונאית. חלק לא מבוטל מהן נכתב כספרות מחאה נגד התקופה החשמונאית כמתועד בספרות הפשרים (פשר חבקוק, פשר נחום ובדברי ירמיהו ובחיבורים נוספים בדבר הכהן הרשע הוא הכהן החשמונאי שתפס את מקומם של הכוהנים הגדולים מבית צדוק). עוד מתועדת המחלוקת בחלקים מהספרות החיצונית האנונימית, ששמרו נוסחים מתורגמים של המגילות. בין תשע מאות שלושים שרידי המגילות שנמצאו במדבר יהודה, כלולים חיבורים פולמוסיים בשם 'פשר חבקוק', 'איגרת מקצת מעשי התורה', 'סרך היחד', ו'צוואת לוי'. בחיבורים אלה, שנכתבו בידי 'כוהני בית צדוק ואנשי בריתם'שפעלו בהנהגת 'כוהן הצדק', מתואר המקדש החשמונאי בירושלים כטמא ומחולל, והכהונה החשמונאית המשרתת בו במשך מאה עשרים שנה, מוצגת ככהונה מחללת קודש ומפרה ברית שבראשה עומד 'שר משטמה'ו'כהן הרשע'. בחיבור החיצוני הידוע בשם 'מזמורי שלמה', שהתחבר בידי מחבר אנונימי שצידד בסדרי העולם המקראי והתנגד למציאות המדינית דתית החדשה שקבעו החשמונאיים, נאמר בלשון נוקבת:
אתה ה'בחרת בדוד למלך על ישראל
ואתה נשבעת לו על זרעו עד עולם
כי לא תיכרת ממלכתו לפניך;
ובעונותינו קמו עלינו חטאים
ויתנפלו עלינו וידיחונו
אשר לא הבטחת למו המה לקחו בחזקה
ולא קדשו את שמך הנכבד
וישימו [בראשם] הוד מלכות בגבהם
ויחריבו את כסא דוד בשאון תרועה
(מזמורי שלמה יז, ד-ו; הספרים החיצונים, מהדורת א'כהנא, תרצ"ז, עמ'תנז)
לעומת השיבוש של הסדר המקראי שמתחולל משנת 175 לפני הספירה ואילך - עם כיבוש ירושלים בידי השליט הסלווקי, אנטיוכוס אפיפאנס, והדחת הכוהן הגדול המכהן בקודש על פי הסדר המקודש המעוגן במסורת המקרא, חוניו השלישי, הכוהן הגדול האחרון מבית צדוק - מתאר הכוהן יהושע בן סירא בספר הנקרא על שמו, את הסדר המקודש הראוי לברכה, עשר שנים קודם לכן, בימי אביו של חוניו, שמעון בן יוחנן:
הודו למצמיח קרן לבית דוד כי לעולם חסדו
הודו לבוחר בבני צדוק לכהן כי לעולם חסדו
(ספר בן סירא, מהדורת מ"צ סגל, ירושלים תשל"ב, נא, כח)
מחבר ספר מקבים ב, שנכתב בידי מחבר בעל ערכים שונים מאלה של בעל מקבים א, במחצית השנייה של המאה השנייה לפני הספירה, בימי מלכות בית חשמונאי, מתאר אף הוא את ההרמוניה האידאלית בתקופת כהונת בית צדוק בעשור שקדם לכיבוש:
"בהיות עיר הקודש מיושבת במלוא השלום, והחוקים נשמרים על הצד הטוב ביותר בזכות יראת הקודש של חוניו כוהן גדול ושנאתו את הרשע, קרה שגם המלכים עצמם נהגו לכבד את המקום ולפאר את המקדש על ידי משלוח מתנות מכובדות ביותר" (מקבים ב ג, א-ג; מהדורת ד'שוורץ, ירושלים תשס"ה עמ' 101).
בעל ספר מקבים ב פונה באיגרת ליהודי מצרים מספר להם את השתלשלות המאורעות בימי יהודה המקבי שהביאו לקביעת שני חגים, חג שמונת הימים הוא חג טיהור המקדש בעשרים וחמישי בחודש כסלו, אותו הוא מתאר כחג סוכות, (מקבים ב י, א—ט) וחג המכונה יום ניקנור בשלושה עשר לחודש אדר (מקבים ב טו, לו) המציין את עזרת האל וישועתו. לפי ספר מקבים ב נקבעו שמונה ימים לזכר המאורע הראשון משום שכך עשה שלמה בחנוכת המקדש על פי ספר דברי הימים ב ז, ח-ט. בעל מקבים ב המבקש להדגיש את תשועת האל, הנעדר לגמרי מהסיפור בספר מקבים א, מספר:
"ובשמחה הם חגגו שמונה ימים באורח של (חג) הסוכות...לכן, בהחזיקם מטות וענפים רעננים וגם (כפות) תמרים, הם העלו מזמורים למי שהצליח את דרכם לטיהור מקומו. והם קבעו, בצו משותף ובהחלטה לכל עם היהודים, לחגוג את הימים האלה שנה בשנה".
הפנייה של מחבר האיגרת לקוראיו במצרים כוללת הפצרה להשתתף בחגיגת החג לזכרו של סיפור נס של ירידת אש מן השמים על המזבח, בדומה למה שאירע בימי משה בחנוכת המשכן, בימי שלמה בזמן חנוכת המקדש ובימי נחמיה בזמן חנוכת המזבח בבית שני. האיגרת המבארת את קריאת החג בשם סוכות או סוכות ואש, מזכירה הדלקת נרות המנורה (שם, פרק א), מפרטת את שאירע בשנות השבעים והששים של המאה השנייה לפני הספירה, וחוזרת באופן מודגש על ההתערבות האלוהית בניצחונות יהודה המקבי: "ומקבי ואלה אשר עמו, כשהאלוהים מנהיגם קדימה, לקחו את המקדש ואת העיר" (שם, י, א). הספר איננו מפרט מה היא הדרך שיש לחוג בה את החג ומה הוא הריטואל המציין אותו. כאמור, 'בני צדוק הכוהנים'המודחים ו'אנשי בריתם'מקרב העם, שבחרו בסדר המקראי המושתת על ברית ועל ברית כהונת עולם לאהרן ובניו, כמפורט במקרא, ראו תקופה זו כתקופת קרע נורא בעם, ושיבוש כל סדרי העולם המקראי, וכתבו בלשון נבואה מפי הנביא ירמיהו: 'ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית'.
יוסף בן מתתיהו, כוהן ממשמר יהויריב, שכתב ברומא בשפה היונית בשליש האחרון של המאה הראשונה לספירה אחרי חורבן בית שני, אינו מזכיר את השם חנוכה בספרו קדמוניות היהודים אלא מציין שקוראים לחג שנחוג "מאותו זמן ועד היום"בשם "אורים"משום שהישועה באה כאור שזרח פתאום"או "משום שאותה הזכות |(לעבוד את אלוהינו) הופיעה לנו בלי שקיווינו לה" (קדמוניות יב, ז, ו-ז: מהדורת א'שליט, כרך ג, עמ' 62).
יוסף בן מתתיהו מתאר את נסיבות קביעת החג לדורות על יסוד ספרי החשמונאים: "ויהודה חגג עם בני עירו את חידוש הקרבנות בבית המקדש במשך שמונה ימים ולא הניח שום צורה של שמחה, אלא היטיב לבם בזבחים מפוארים שעלו בדמים מרובים וכיבד את אלוהים בשירי תהילות ומנגינות עלי נבל ושימח את העם. וגדולה כל כך הייתה חדוותם על חידוש מנהגיהם, שניתנה להם הרשות לאחר זמן רב, בלי שציפו לכך לעבוד את אלוהיהם, עד שחוקקו חוק לדורות אחריהם לחוג את חידוש העבודה במקדש במשך שמונה ימים. ומאותו זמן ועד היום הננו חוגגים את החג וקוראים לו (חג) האורים", (שם).
דבריו של בן מתתיהו שהיה כוהן ממוצא חשמונאי, נשמרו רק בשפה היונית עד המאה העשירית לספירה כאשר תורגמו מיוונית לעברית בספר יוסיפון. חיבוריו עוברים בשתיקה על המחלוקת בין שני בתי הכהונה במאה השנייה לפני הספירה, אולם דברי ההפצרה של בעל מקבים ב באיגרת הנכתבת כמה עשורים אחרי התרחשות המאורעות במאה השנייה לפני הספירה, מעידים שחג זה, שהיה שנוי במחלוקת נוקבת בין שני בתי כהונה, בית צדוק המודח מאז 175 לפני הספירה והמצדדים בו, ובית חשמונאי שתפס את מקומו בחסות המלכות סלווקית, משנת 152 לפני הספירה (מקבים א י, יח-כא; שם, יד,לח) , לא היה מקובל על כלל העם בארץ ובתפוצות.
מסורת חז"ל המוקדמת, עברה בשתיקה גמורה על חג החנוכה והשכיחה את שאר החגים החשמונאיים המנציחים ניצחונות צבאיים, הן משום שהפרושים התנגדו לשלטון החשמונאים ואף לחמו נגדם, כעולה מדברי יוסף בן מתתיהו על המלך החשמונאי שתלה שמונה מאות פרושים (קדמוניות היהודים, ספר יג, שורות 372-383: מהד'שליט, עמ' 106-107 ), וכעולה מעדויות במסורת חז"ל על מחלוקות בין ינאי לפרושים, והן משום שחכמים הציבו דגם הנהגה חדש אחרי החורבן, שאינו מצדד במלוכה, ואינו מבוסס על ייחוס שבטי העובר בתורשה ועל בחירה משמים של זרע קודש, אלא רק על סגולותיו של היחיד, תלמיד החכמים, שמעמדו אינו מותנה בייחוסו אלא בחכמתו ובלמדנותו.
מספריו של יוסף בן מתתיהו, 'מלחמת היהודים ברומאים'ו'קדמוניות היהודים', אנו לומדים על השנאה שרחש העם, בהנהגת הפרושים, למלכים החשמונאים, שנהגו בעריצות ובכוחנות ורצחו רבים מבני משפחתם, מבני עמם, ומבני עמים אחרים כשנלחמו וכפו גיור על האדומים. מדברי קודמיו של בן מתתיהו, מחברי מגילות מדבר יהודה, עולה כאמור לעיל השנאה שרחשו הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, בראשות "כוהן הצדק", לכוהנים החשמונאים, בראשות "כהן הרשע", שהדיחו אותם מכהונתם ותפשו את מקומם. ממסורת חז"ל אנו לומדים שחכמים לא קבעו לחג החנוכה מסכת במשנה ולא מצאו לנכון לדון בדיני חנוכה ברבדים הקדומים של דברי חכמים. בספרות חכמים המוקדמת אין כמעט זכר למאורעות תקופת המקבים - אין מזכירים את גזירות השמד של אנטיוכוס אפיפנס המתועדות בספר מקבים ב או את המלחמות והניצחונות של החשמונאים הנזכרים בספרי מקבים א ו-ב ואף לא את הבריתות עם הרומיים שכרתו המקבים המתועדות שם.
החכמים, ממשיכי הפרושים, שזכרו לרעה את מעללי בית חשמונאי בתקופת הפרושים (אלכסנדר ינאי החשמונאי תלה מאות פרושים), העדיפו להתרחק מזיכרון מלחמות החשמונאים ומהנצחת הניצחונות החשמונאיים, מזיכרון השושלת החשמונאית המלכותית הזכורה לדיראון, ומנסיבות המחלוקת בין שני בתי הכהונה, בית צדוק ובית חשמונאי, ובחרו להחליף את הזיכרון ההיסטורי העוסק במעשי אדם שנויים במחלוקת שעמדו בסימן מריבות, גזלות והדחות, בזיכרון מתחום האגדה והישועה האלוהית, תחום הנס והפלא, שאפשר היה להתאחד סביבו ממרחק הזמן ולייחל לחזרתו בנסיבות משתנות.
הזיכרון מתמקד בסיפור חדש, סיפור נס פך השמן שנמצא במקדש, שהייתה בו מנת שמן להדלקת המנורה ליום אחד, ונעשה נס והשמן הספיק לשמונה ימים. חכמים קבעו את טקס הדלקת הנרות, המיוחד לחג החנוכה לבדו, כציון לזכרו של נס פך השמן, המעיד על ישועה אלוהית בתחום הקודש, ולא על מעשי בני אדם בתחום החולין. ב'מסכת סופרים', אחת מהמסכתות הקטנות שהתחברה בימי הגאונים, מצויה הכרזה פיוטית על מטרת הדלקת הנרות, הנאמרת מיד אחרי ברכת ההדלקה ולפני שאר הברכות, הכרזה הקובעת את הנס האלוהי ואת הישועה השמימית במוקד הזיכרון, ועוברת בשתיקה על הגבורה האנושית ועל הנסיבות ההיסטוריות השנויות במחלוקת:
"הנרות האלו אנו מדליקין
על הישועות ועל הנסים ועל הנפלאות,
אשר עשית לאבותינו על ידי כהניך הקדושים,
וכל שמונת ימי החנוכה הנרות האלו קודש,
ואין לנו רשות להשתמש בהן אלא לראותן בלבד,
כדי להודות שמך על נפלאותיך ועל נסיך ועל ישועתך
(כ:ד, עמ' 343-344)
רק בתלמוד הבבלי-שנחתם כשבע מאות שנה אחרי התרחשות המאורעות, נזכר ניצחון החשמונאים בנוסח מגילת תענית והסכוליון המובא לעיל:
"מאי חנוכה? דתנו רבנן: בכ"ה בכסלו דחנוכה תמניא [שמונה ימים] אינון דלא למספד בהן ודלא להתענות בהן. כשנכנסו יונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמונאי וניצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול. ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל ובהודאה (בבלי, שבת כא ע"ב)
פך השמן, האש ומנורת המקדש, הכרוכים בזיכרון הנס שארע במקדש המחולל בזיקה לחותמו של הכוהן הגדול, זיכרון עתיק לכאורה שמקורותיו מאוחרים למעשה, הפכו לסמליו של החג שהתחבב על העם בשל זיכרון הישועה והנס האלוהי במתחם המקודש שהיה ואיננו. זיכרון זה של נס שהתחולל בעבר בזיקה למקדש ולישועה אלוהית, הפך לתבנית מיוחלת לישועה נסית שעשויה להתחדש בעתיד. ביטוייו השונים של החג במהלך הדורות מיוצגים בנרות ופתילות ושלהבות ממינים שונים, המסמלים את ניצחון האור על החושך, ואת ניצחון הצדק האלוהי על העריצות האנושית. רעיונות אלה, אשר באים לידי ביטוי חזותי במנורות חנוכה מסוגים שונים, המרמזות על זכר מנורת המקדש, ועל זיכרון הקדושה והטהרה, התקווה והישועה, לעומת ניסיון הטומאה, העריצות, החורבן והגלות, זכו לפרשנות אמנותית יוצרת לאורך הדורות.
הדלקת שמונה נרות במנורת חנוכה במהלך שמונה ימים, כשבכל יום מדליקים נר נוסף עד לשיא שבו דולקים שמונה נרות ושמש, והצבת הנרות הדולקים בחלונות או בפתחי הבתים – מסמלות את ניצחון האור על החושך, את ניצחון התקווה על האפלה, את ניצחון הנס האלוהי על פני שרירות הלב האנושית, את ניצחון החירות על השעבוד, ואת ניצחון הטהרה המקודשת על הטומאה המחללת והרודפת. הנרות סימלו במובלע ובמפורש את ניצחון היהדות המתבדלת השומרת על זהותה המובחנת, באמצעות דת, זיכרון וריטואל, ספר ולימוד, תקווה ואמונה - על פני כוחות אליליים, שביקשו להטיל עליה את מרותם המאחדת בכוח גזרות שמד משתנות לאורך הדורות.
במהלך ההיסטוריה היטשטשו המחלוקות והמאבקים הקשים הפנים-יהודיים, שהיו קשורים בחג זה בשתי המאות האחרונות לפני הספירה, וחג החנוכה, חגם של מלכי בית חשמונאי ששיבשו את הסדר המקראי, את מסורת המלוכה ואת שושלת הכהונה הגדולה, בשעה שהדיחו את בית צדוק, צאצאיו הישירים של אהרן הכהן, שרק לו ולבני בניו אחריו הובטחה כהונה גדולה זו, ונטלו שלא כדין את המלוכה המובטחת רק לשבט יהודה - הפך לחג האורים, חג עממי שנכרכו בו זיכרונות רבים ושונים על הניגוד בין היהדות לבין האלילות, בין האור ובין חושך, בין הישועה למפלה, ובין התקווה לגאולה למציאות הגלות.
תיאורים אגדיים של ניצחונות החשמונאים המשיכו להתחבר במהלך הדורות. בין המאה השנייה למאה החמישית לספירה התחברה בארץ ישראל בלשון הארמית, מגילת אנטיוכוס, המכונה גם בשמות מגלת חנוכה ומגלת בני חשמונאי, המכילה מסורות נוספות על אלה הידועות מספרי המקבים ומספרי יוסף בן מתתיהו. המגילה שמועד חיבורה המדויק שנוי במחלוקת, נכללה בסוף העתקות כתבי יד של התנ"ך ובתוך מחזור התפילות והיו קוראים בה במקור הארמי או בתרגומה העברי בקהילות שונות בציבור לאחר ההפטרה בשבת של חנוכה.
הדלקת הנרות בחנוכה קשורה בתודעת בני זמננו עם חגי האור של העמים השונים בתקופת החורף בכלל ועם נס פך השמן ועם חשיבות פרסום הנס, בפרט, ומוצאו של מנהג זה במסורת חכמים שיצאו לעצב מחדש את הזיכרון ההיסטורי, שכן המקורות הקדומים ביותר אינם מזכירים כלל את חובת הדלקת הנרות או את נס פך השמן. ספרי המקבים מתמקדים בחנוכת המזבח וברצף ההיסטורי-אגדי של אש המזבח, ואילו מסורת חכמים דנה בהדלקת נרות בפתח הסמוך לרשות הרבים או בחוץ כדי להאיר את רשות הרבים ולפרסם את הנס, כאמור בברכת "שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה" (בבלי, שבת כג ע"א). עוד דנה מסורת חז"ל באיסור השימוש באור הנר או בשמן שבנר, משום שנר חנוכה דומה למנורת המקדש והחנוכיה בת השמונה נרות הפכה לזיכרון למנורת המקדש בת שבעת הנרות, שכמותה אסור היה לעשות על פי המסורת. כאמור, מסורת חז"ל במשנה איננה עוסקת בחנוכה, אולם בתלמוד הבבלי, במסכת שבת, נקבעה סוגיה הדנה בנרות החג, בעקבות הדיון במשנה על נר השבת.
הנר עצמו, הכלי שבו הדליקו את השמן, נחשב כחפץ של מצווה שאסור להשתמש בו. בדברי חכמים העוסקים בעיקר חובת מצוות הנר, בהדלקתו, ובמיקומו, מצוי דיון מפורט במרכיביו של נר השמן, בכלי חרס , בשמן הזית ובפתילה, מצד אחד, ובשאלת החייבים והפטורים מהדלקת הנר, מצד שני.
לא נותרו בידינו ביטויים חזותיים של מנורת חנוכה מהעת העתיקה, מהמאות שלפני הספירה, וככל הנראה לא היו כאלה, ועל כן פתוחים כל אפיקי הפרשנות היוצרת בפני אמנים בני זמננו בדבר זיכרונות מוחשיים של ירושלים של מעלה וירושלים של מטה, של מנורת המקדש ומנורת חנוכה, של זיכרון הנס האלוהי והגבורה האנושית ושל ביטוי סמלי של מאבקי חירות בשעבוד בכל תקופה ובכל הקשר. ככל הנראה מנורת חנוכה בתקופת התלמוד הייתה נר חרס רב פיות (ראו שלום צבר, "גבורת החשמונאים באמנות היהודית של ימי הבינים ותקופת הרנסנס", בתוך: ימי בית חשמונאי, ירושלים תשנ"ו) והוא התרקם לצד דימויה של מנורת המקדש על שער טיטוס מן המאה הראשונה לספירה, שהוא כידוע הייצוג המכריע שהטביע את רישומו על הדמיון היוצר. אולם במהלך הדורות דימויי הנרות מ'הסכוליון למגילת תענית', דימוי אש המזבח מספר מקבים שהתגלגלה לאש המנורה ודימויי המנורה שהייתה במקדש, השתנו כל העת. מכלול התמורות והשינויים בתפיסת המנורה ובתפיסת הנרות היה רב מספור, אולם המבנה של שבעה מכלי הדלקה או שבעה נרות ושמש, נשמר כל העת. בעבודתם של אמנים בני זמננו נמצא ביטויים שונים לירושלים של הזיכרון המיוצגת במזבח ובמנורה, בנס ובפך השמן, באור ובהשתקפויות זהב, באותיות השם האלוהי וברמזי הזיכרון האנושי, שכולם כאחד מעלים פירוש מעורר מחשבה לחג האורים ולזיכרון התקווה והישועה, תקוות שהן מותר האדם, היודע להבחין בין המצוי לרצוי, ובין אפלת השעבוד בכל הקשר, לאור החירות המקודש מאז ומקדם.
↧
שרידי שמן זית בן כ- 8,000 שנה נחשפו בגליל התחתון
לדברי מנהלי החפירה מרשות העתיקות, "מדובר בעדות הקדומה ביותר לשימוש בשמן זית בארץ, ואולי בכל אגן הים התיכון."
 |
חלקי כדים מעין ציפורי, אשר בכולם נמצאו שרידי שמן הזית. צילום: באדיבות רשות העתיקות |
 |
כד מעין ציפורי בעת לקיחת דגימות במעבדה. צילום: באדיבות רשות העתיקות |
העדות הקדומה ביותר לשימוש בשמן זית בארץ, ואולי בכל אגן המזרח התיכון, נחשפה באתר עתיקות בגליל התחתון. כך כותבים חוקרים של רשות העתיקות במאמר שפרסמו לאחרונה בכתב העת Israel Journal of Plant Sciences.
בשנים 2013-2011 ניהלו ד"ר יניר מילבסקי ונמרוד גצוב מרשות העתיקות חפירת הצלה ארכיאולוגית בעין ציפורי שבגליל התחתון. זאת, לפני הרחבת כביש 79 ע"י חברת נתיבי ישראל. חפירה זו הובילה למחקר, המעיד על שימוש בשמן זית בארץ כבר לפני 8000 שנה - באלף השישי לפנה"ס.
גצוב וד"ר מילבסקי דגמו בצורה שיטתית את כלי החרס אשר נמצאו בחפירה, כדי לדעת מה אוחסן בהם ואלו שימושים עשו בהם תושבי המקום הקדמונים. ביחד עם ד"ר דבורי נמדר מהמכון למדעי כדור הארץ באוניברסיטה העברית בירושלים, לקחו פיסה קטנה מכלי החרס, ובאמצעות שיטות כימיות של מיצוי וזיהוי בדקו את השרידים האורגנים שנספחו לתוך הדפנות.
מבדיקות אלו עלה, כי כלי החרס שתוארכו לתקופה הכלקוליתית הקדומה הכילו שמן זית.
השוואה של תוצאות המיצוי מהחרסים הארכיאולוגיים עם זה של שמן מודרני בן שנה אחת, הראו דמיון גדול בין השניים, מה שמלמד על רמת שימור גבוהה במיוחד של החומר העתיק, ששרד בהרכב קרוב למקור במשך כ- 8000 שנה.
מבין 20 הכלים שנדגמו, שניים נתגלו כקדומים במיוחד ומתוארכים ל-5,800 לפנה"ס בקירוב.
לדברי החוקרים, "בחפירות ארכיאולוגיות תת ימיות שניהל ד"ר אהוד גלילי מול חופי כפר סמיר מדרום לחיפה נמצאו בעבר שרידי תעשיית שמן הזית מתקופה זו, ואילו כעת, בציפורי, נמצאו לראשונה עדויות לשימושבשמן הזית. יחד עם התגלית מכפר סמיר זוהי העדות הקדומה ביותר לייצור שמן זית בארץ, ואולי בכל הלבנט (אגן הים התיכון)"אמרו מילבסקי וגצוב. "ככל הנראה, שמן הזית היה כבר אז חלק מהתזונה, ואולי שימש גם למאור. על אף שאי אפשר לקבוע בוודאות, יתכן שמדובר בזן של זיתים שבויתו ונוספו לגידולי השדה המוכרים: דגנים וקטניות. גידולים אלו מוכרים לפחות אלפיים שנים קודם לישוב בעין ציפורי. עם אימוצו של שמן הזיית, הושלם בסיס המזון העתיק הים תיכוני. מאז ועד היום, מבוססת הכלכלה הים תיכונית על "יצהר, דגן ותירוש", שלושת הגידולים שנזכרים תדיר במקרא".
↧
↧
Masorah and Text Criticism in the Early Modern Mediterranean: Moshe Ibn Zabara and Menahem de Lonzano
 |
| Magnes press |
Penkower, Yitzchak
MS Zurich, Jeselsohn 5, is the first half of a Sefardi Masoretic Bible completed by Moshe Ibn Zabara in 1477, which was later heavily glossed, especially in the Pentateuch, by Menahem de Lonzano. The other half of the manuscript is preserved in MS Sassoon 1209. This study first examines Zabara’s work in the manuscript, in comparison with his other manuscripts. The main part of this study is devoted to Menahem de Lonzano: his biography and bibliography, his wide-ranging text critical work, and his detailed work on the Zabara Bible. The volume is illustrated with approximately 150 color photos, with a concentration of 32 photographs in appendix 1 of folios in MS Jeselsohn 5 with micrography. Two other appendices by specialists are devoted to the decoration program and to the palaeography and codicology of MS Jeselsohn 5.
Two other appendices by specialists are devoted to the decoration program and to the palaeography and codicology of MS Jeselsohn 5; the former by Andreina Contessa, the latter by Tamar Leiter and Shlomo Zucker.
↧
הוא בן חורין להאיר: וינייטה לחנוכה התשע"ה
יצחק מאיר, משורר סופר והוגה דעות
התלמוד מספר עליו על אלכסנדר מוקדון כי שאל את 'זקני הנגב',
(יש אומרים כי הכוונה לחכמי ישראל שישבו באלכסנדריה מדרומה של ארץ ישראל, עירו של הקיסר הצעיר)מה נברא תחילה, האור או החושך. השליט הסקרן הגאוני הזה, בידל עצמו מן המאמינים כי החושך אינו אלא העדר של אור ועל כן אי אפשר שצריך היה בריאה. הוא הניח שיש ממשות עצמאית, חושך שמה, שאינה גזרה של האפלת האור, וחקר לדעת אם לדעת חכמי ישראל נבראה ממשות החושך לפני שנבראה ממשות האור. מותר להניח כי הכיר יפה את הפסוקים הראשונים במקרא, "וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵי֣ תְה֑וֹםוְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם.וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹר וַֽיְהִי־אֽוֹר"(בראשית א', ב'-ג'). 'חֹ֖שֶׁךְ'זה שקדם לאמירת "יְהִ֣י א֑וֹר", הייתה בריאה שאינה זהה ל "לילה"שנוצר מן ההפרדה בין האור ובין החושך, כאמור בכתוב, "וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ"(שם,ד'),ששתים עשר שעותיו ביום הבריאה באו אחרי שתים עשרה שעות היום.(כך מפרש גם הרשב"ם,רבי שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י). הבריאה הקרויה "חֹ֖שֶׁךְ", כמוה כבריאה ששמה "תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ", הייתה בעולם הנברא ביום הראשון לפני רגע בריאת האור בו ביום. אלכסנדר מוקדון ידע ושאל, וחכמי הנגב ודאי ידעו, ואף על פי כן מספר התלמוד (תמיד ל"ב,א')כי סרבו לענות לו, דחו אותו באמירה, "מילתא דא אין לה פתר", 'שאלות שאתה שואל על הבריאה שקדמה לבריאה, על מה היה למעלה ומה היה למטה, מה היה הזמן בטרם ייווצר הזמן, ומה יהיה עליו על הזמן כאשר ייחרב העולם, איש אינו יודע להשיב עליהן'.
 |
| יהי אור |
"איש אינו יודע"הייתה אולי תשובה מנומסת למה שצריך היה על פי האמת להיות, "איש אינו רשאילהרהר בשאלות מעין אלה". אכן כך מורה המשנה הראשונה במסכת חגיגה פרק ב'"כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם, מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור, וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם". וכי יכלו לומר לו לקיסר בן עירם כי ראוי לו שלא בא לעולם? הרמב"ם בפירושו למשנה מפרש שהמשקיע שכלו בניסיון לפתור חידות שהבורא עצמו הצפין ונעל את השכל האנושי מלהשיג אותן הוא, "... אדם המרוקן מכל מדע להתבונן כדי לדעת מה על השמים ומה תחת הארץ בדמיונו הנפסד ....מה היה קודם שנבראו השמים ומה יהיה אחרי העדר השמים, ודאי שזה יביאהו לידי שיגעון ושממון"ואיזה משוגע נוח לו שבא לעולם? חכמי הנגב לא יכלו להיות כה מפורשים בדברם עם אלכסנדר מוקדון. אמרו על כן, "איש אינו יודע", אף על פי שידעו. אבל עדיין איננו יודעים מה רצה אלכסנדר לשמוע מפי זקני הנגב ומה מצאו שמסתתר בין סדקי שאלתו.
האור והחושך הן מטאפורות אוניברסאליות לטוב ולרע. מי שברא את האור ואת החושך,ברא את הטוב וברא את הרע. "לְמַ֣עַן יֵדְע֗וּ מִמִּזְרַח־שֶׁ֙מֶשׁ֙ וּמִמַּ֣עֲרָבָ֔ה כִּי־אֶ֖פֶס בִּלְעָדָ֑י אֲנִ֥י יה'וְאֵ֥ין עֽוֹד.יוֹצֵ֥ר אוֹר֙ וּבוֹרֵ֣א חֹ֔שֶׁךְ עֹשֶׂ֥ה שָׁל֖וֹם וּב֣וֹרֵא רָ֑ע אֲנִ֥י ה'עֹשֶׂ֥ה כָל־אֵֽלֶּה"(ישעיהו מ"ה ,ו'-ז'). אלכסנדר לא קיבל את הפרשנות, לה נתן אבן עזרא ביטוי תמציתי "החשך איננו כלום רק העדר האור, ובורא רע - כמוהו",כאילו לא ברא ה'אלא את האור ואת הטוב, ושקיעת השמש מביאה את הלילה ושקיעת האדם את הרע.כך פירש גם רבנו דוד קמחי, הרד"ק, "אמר על אור ושלום יוצרועשה כי הם מעשה ועל חשך ורע אמר בוראכי אינה דבר כי הסרת האור היא החשך, והסרת הטוב והשלום הוא רע". המינים, הכופרים באמונה היהודית, אמרו שמי שברא אור לא ברא חושך, כאילו יותר מישות אחת שולטת על העולם, אחת שליטה על הטוב- מלכות האור,והשנית על הרע- מלכות החושך, ולהוציא מליבם, קבעו חכמי ישראל לשבח את ה'שיצר את האור וברא את החושך באחת מברכות תפילת 'שמונה עשרה'בלשון פסוקו של הנביא, אבל בשינוי החתימה לאמור "עושה שלום ובורא את הכל"ולא "עֹשֶׂ֥ה שָׁל֖וֹם וּב֣וֹרֵא רָ֑ע",מפני שה'הכל עשה יפה בעיתו, גם את האור וגם את העדרו, גם את השלום, ואם אין מנוס, גם את המלחמה.
"ואנחנו מסכימים כלנו כי הבורא לא ברא רע, אך ברא לדברים אשר הם סובלים שיהיה לאדם בהם שלום ורע בבחירתו"אומר רבי סעדיה גאון (האמונות והדעות, מאמר א').אי אפשר כלל שה'הטוב, הדורש טוב, יברא רע, אולם הוא ברא את האדם כיצור בוחר בין טוב לרע, ועשיית הרע היא בחירה למרוד בטוב. הרמב"ם המחזק את ההבנה כי החושך הוא היעדר אור, והרע היעדר טוב, מפנה את המפקפקים בכך אל ההיגיון הבריא ואומר כי המאמינים שהאלוהים ברא את החושך כבריאה אוטונומית ואת הרע כהוויה נפרדת, דומה כמי שאומר "שכבה נר בלילה - שהוא חידש החשך, ובמי שהפסיד הראות -שעשה העיוורון"(מורה הנבוכים חלק ג'פרק י' ). על הפסוק במשלי (י"ב,כ')"מִ֭רְמָה בְּלֶב־חֹ֣רְשֵׁי רָ֑ע וּֽלְיֹעֲצֵ֖י שָׁל֣וֹם שִׂמְחָֽה"אומר המלבי"ם (מאיר לייבוש וייסר,1809-1879) "שהשלום הוא קיום המציאות, והרע הוא חורבן המציאות,.... והשלום כולל כל טוב, שלום הביתי והמדיני ויועצי שלום יועצים והשלום כולל כל טוב, שלום הביתי והמדיני בגלוי, והחורשי רע חפצים להפר המציאות להחריב עמודי העולם, להשבית הישוב ולהרוס את האמת והצדק, מן המסתרים",המלכת הרע היא מרמה, היא שקר, כי זאת לא מלכות אלא היעדר מלכות, לא שלטון, אלא הפקר.
מגילת איכה הבוכה את החורבן וסופדת להרוגי ציון ומתייסרת על שה'"גָּדַ֣ע בָּֽחֳרִי־אַ֗ף כֹּ֚ל קֶ֣רֶן יִשְׂרָאֵ֔ל"(איכה ב',ג'),נזהרת עם זאת לקבוע כי "מִפִּ֤י עֶלְיוֹן֙ לֹ֣א תֵצֵ֔א הָרָע֖וֹת וְהַטּֽוֹב", ורש"י מביא את דברי המדרש "אמר רבי יוחנן מיום שאמר הקדוש ברוך הוא (דברים ל')ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב וגו'לא יצא רעה וטובה מפיו אלא הרעה באה מאליה לעושה רע והטוב לעושה טובלפיכך מה יתאונן למה יתרעם האדם אם לא על חטאיו". והנה אף על פי שהאור והחושך הן מטאפורות לטוב ולרע, לחיים ולמוות, לשמחה ולעצב, לתקווה ולייאוש, ומלחמה ניטשת בעולם בין הטוב לבין הרע, בין בני אור לבין בני חושך, לא הרשתה השדרה הזאת של חכמי מישראל להיכנע למטאפורה וללמוד ממנה ששתי רשויות עורכות קרב על השליטה בעולם, אלא האמינה באמונה שלימה שהאור והחושך, והטוב והרע - יוצר אחד יצרם, כאילו יצר צומת אחת ממנה יוצא הטוב וממנו הרע, והכל תלוי בבחירת האדם, הוא המטיב והוא המרע, הוא המוסר, הוא האתיקה, הוא בן חורין להאיר והוא סוברני להחשיך, הוא עושה שלום והוא עושה מלחמה וכל האחריות עליו.
אלכסנדר מוקדון הלוחם, תלמידו של אריסטו מגדולי הפילוסופים בכל הזמנים הוטרד בשאלות עיוניות. בשלושים ושלש שנות חייו הקצרות פרץ לתוך ההיסטוריה כנועז בכובשים וכמי שלא היה חסר עכבות כמוהו. מן הים התיכון, עבור בפרס הגיע עד לפאתי הודו, עד לפקיסטאן של היום וחרבו שפכה יותר דם נקיים מכל חרב שיצאה מנדנה עד אז. בפרס למד כי שתי רשויות יש בעולם, הטוב והרע, האור והחושך. באלכסנדריה של זקני הנגב היהודי, כי רשות אחת יש , והיא בראה הכל. מהם ביקש לדעת איזו בריה קדמה. אם הרע קדם לטוב, הרי מתוכו יצר הטוב, מעין LUX E TENEBRIS ,אור מתוך האפלה, ואו אז, הוא, אלכסנדר, הביא בחרבו טובה לעולם נכשל, קידמה לאנושות מפגרת, נאורות לחלקי עולם חשוכים, והמלחמה לא רק מקדירה את היום אלא סופה מאירה אותו! חכמי הנגב סרבו באדיבות להיגרר לתוך הדיון הפסוודו פילוסופי הזה. הם לא העזו לומר לו כי על פי אמונתם לא הרעה מנהלת את העולם אלא הבחירה השוגה מביאה את הרעה, כי לא המלחמה מביאה את השלום, אלא כי השלום היא הטובה הנבראת והמלחמה, כל מלחמה מאבדת אותה.ב"מילתא דא אין לה פתר", 'בדבר זה אין פתרון', חמקו באלגנטיות לתוך עולמם והניחו למלך הפילוסוף להתייסר לבדו עם מצפונו.
הגאון רבי אליהו מווילנא מצוטט כמי שאמר "דהנה האור בריה והחשך בריה ולא כיש אומרים שהחושך העדר האור, דבאמת לא כן הוא רק בריה בפני עצמה אלא שנדחה מפני האור, כי כן שם הקב"ה בטבע הבריאה, (מצוטט ב"קול אליהו על הפסוק וימש חשך), ועל כן גם לדידו, האור גבר על החושך מבראשית, הטוב על הרע ובעולם אין מאז הבריאה אלא ממשלת הטוב בלבד שהבחירה של האדם יכולה לאבד אותה. כך יש אולי להבין גם את דברי רש"י (פסחים ב',ב') כי "וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ לָאוֹר֙ י֔וֹם וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה" -"לאו קריאת שם הוא, שקרא את שם האור יום, אלא: קרא לבריאה המאירה, שברא מהוד מעטה לבושו... צוהו לשמש ביום , ולחושך צוה לשמש בלילה"אם כן שתי בריות אוטונומיות, אך כאמור , האור גבר על החושך, מיד בראשית, ומאז הוא הבריה האחת השלטת, והאדם או עובד אותה או מורד בה.
....וזאת חנוכה, ממלכת צלמוות בעולם שכולו טוב, מרדה בטוב, כיבתה את האור, טימאה את השמנים מהם הועלו הנרות שסימנו את קיסרות האור בעולם, וניגפה לפני נאמני האמונה בטוב. חנוכה הייתה תיקון גדול. על כן קבעו לה שמונה ימים להודות ולהלל לשמו של אל עליון שציווה על האור ועל הבחירה בטוב.
נר שלישי של חנוכה התשע"ה 18.12.20114
↧
יוֹסֵף
שמוליק דוכן, מורה בתיכון ע״ש אילן רמון, הוד השרוןאֲסוּפִי מֵרֶחֶם לזְקוּני אָבִיךָ
הִרְבִּיתָ דַּעַת וּמַכְאוֹב, חֲלוֹם שִׁיבּוֹלֶת וְכּוֹכָב.
קָרָאתָּ שִׁיר מֵעֵמֶק וְשָׁלוֹם מאָב
וּכּכָל אֲשֶר תָּעִיתָּ וּבִּיקָּשְתָּ אֶת אַחֶיךָ
שְׁנוֹת הָבּוֹר הָרֵיק אֵלָיו הֻשְלַכְתָ בַּחֲטָף,
שָׂרִית בָּן וְלכֻּתוֹנֶת הקְרוּעה יָכוֹלתָּ -
וּלאִישׁ הָיִיתָּ וְחָזַקְתָּ וּמָלֵאתָּ צֳרִי וְאֶשְׁכּוֹלוֹת
וּבְלִבְּך מַשְׂאֵת הָצַעַר וְהָקֶטֶב עֲרִירִי .
בְּכֵה כִּי חַי וְזָר עוֹדְך וְעַד דַּכָּא
סְבִיבְך זְהַב -מַלְכוּת מִיטוֹת הַשֵּׁן וסַעַר
אֲבָל אֶחָד אַתָּה יוֹסֵף וְאַף בְּלֵב קִרְיָה
וְאָב וְאִישׁ וְרֵעַ אַיִן כִּי יִשְׁעוּ לְנֶפֶשׁ בּוֹדֵּדָה.
↧
שְׁאֵלוֹת לְאֵשֶׁת לוֹט
משה שפריר משור וחוקר, גאולוג ומרצה
 |
| נציב מלח |
לָמָּה אֵשֶׁת לוֹט, שֶׁהָיְתָה אוּלַי אִשָּׁה רְגִישָׁה,
לָמָּה הִיא הִבִּיטָה אֲחוֹרָה וּלְצַו-אֱלוֹהַּ הִתְכַּחֲשָׁה?
הַאִם הִיא לֹא חָשְׁבָה שֶׁהַקַּבָּ"ה בְּשֶׁל-כָּךְ גַּם יַעֲנִישָׁהּ,
- שֶׁהֲרֵי הוּא יוֹדֵעַ-כֹּל, רוֹאֶה כָּל-מַה שֶּׁקּוֹרֶה בַּיָּם וּבַיַּבָּשָׁה.
הַאִם אֶפְשָׁר שֶׁהִיא הִסְכִּימָה, קֹדֶם לָכֵן, לְהַצָּעַת לוֹט בַּעֲלָהּ
לְהַקְרִיב לְאִנּוּס הֲמוֹנִי וּלְמָוֶת וַדָּאִי אֶת שְׁתֵּי בְּנוֹתֶיהָ?
וְהַאִם הִיא לֹא נָתְנָה כְּלָל אֶת דַּעְתָהּ לִלְמֹד
כִּי לְרֹאשׁ הָהָר צָרִיךְ תָּמִיד לִצְעֹד
רַק בַּדֶּרֶךְ הָעוֹלָה קָדִימָה?
מַה כְּבָר אֶפְשָׁר הָיָה לִרְאוֹת
שָׁם מֵאָחוֹר, גְּבִירְתִּי אֵשֶׁת לוֹט?
- לֹא אֶת בֵּיתֵךְ, לֹא אֶת כִּכַּר הַיַּרְדֵּן,
אֶלָּא רַק אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הָקִּיטוֹר מֵהַנָּהָר הַמִּתְאַדֶּה
בְּמַהֲלַךְ הַמַּהְפֵּכָה הַנּוֹרָאָה שֶׁל הֶעָרִים סְדוֹם וַעֲמוֹרָה.
↧
↧
פילגש בגבעה
פרופ׳ עדנה אפק, אשת חינוך, מרצה וחוקרת ספרות ,לשון ותרבות
 |
| פרופ׳ עדנה אפק |
בֶּתֶר אל בֶּתֶר
וקֶרַע אל כֶּרַע
וקֶרַע אל כֶּרַע
ורוח אלהים
ועצם יקרב אל עצם
ואיך נמצא חלקים
שהחוּצִים בִּתְרוּ
בְּקָרעָם
בְּכָרעָם?
בין שנים עשר השבטים
פִּיזרְתִיךְ,
קֶרַע וּבֶתֶר לשבט,
כֶּרַע וּבֶתֶר לשבט,
כשיבוא יחזקאל, איך תקומי?
שלי,
שלי,
בִּתְרִי,
שלי
החוּץ הראשון
קרע את כְּתֵפֵךְ
החוּץ השני
קרע את גוּפֵךְ
החוּץ השלישי
כָּרַע וקָרַע
ואני מבפנים שמעתי
קריאה
בֶּתֶר אל בֶּתֶר
קֶרֹע אל כֶּרַע;
כשיבוא יחזקאל
איך
תָקוּמִי?
* פרופ׳ עדנה אפק היא סופרת ומשוררת. כותבת לילדים ולמבוגרים.
פרסמה ספר שירים בהוצאת עקד,(1981) ושיריה וסיפוריה התפרסמו במוספים ספרותיים, באנתולוגיות ובעיתוני ילדים.
השיר פורסם לראשונה בכתב העת פרוזה מאי 1986.
↧
שבר צמיד שעליו דגמי מנורת שבעת הקנים מבית המקדש התגלה השבוע
שבר צמיד שעליו דגמי מנורת שבעת הקנים מבית המקדש, התגלה במהלך חג החנוכה (יום ה', 18.12) בעבודות רשות העתיקות בסמוך לאליקים, בגן לאומי הר הכרמל.
 |
| שבר הצמיד עם סמלי המנורה |
במקום התנהלו בשבועות האחרונים חפירות ארכיאולוגיות, לפני הקמת בריכת מים לעיר יקנעם, ביוזמת חברת "מקורות".
 |
| שבר הצמיד |
במהלך החפירה נחשף אזור תעשייתי ובורות אשפה של יישוב גדול, שהתקיים בשלהי התקופה הרומית ובראשית התקופה הביזנטית (סוף המאה ה-4, ראשית המאה ה- 5 לספירה).
 |
אחד מתוך שמונה ארגזים עם שברי זכוכית שהוצאו מבור האשפה העתיק |
לדברי לימור תלמי ודן קירזנר, מנהלי החפירה מטעם רשות העתיקות, "ביום ה'האחרון, בתום החפירה, החלנו בתהליך עיבוד חומר ראשוני. במהלך מיון תכולת אחד הארגזים, שכלל מאות שברי זכוכית שהושלכו לבור האשפה, מצאנו להפתעתנו שבר קטן של צמיד. מטבע הדברים, הוא היה מלוכלך מאוד, אך עדין ניתן היה לראות כי הוא מעוטר. לאחר ניקוי, התרגשנו לגלות כי הצמיד, העשוי זכוכית בגוון טורקיז, עוטר בסמלי מנורת שבעת הקנים - אותה המנורה אשר לפי המסורת, פך השמן הספיק כדי להאיר בבית המקדש במשך שמונה ימים". לדברי החוקרים, "נראה כי ההטבעה על הצמיד נעשתה כאשר הזכוכית הייתה חמה. בשבר הקטן שנמצא שרדו הטבעות של שתי מנורות - האחת מנורת שבעת קנים פשוטה, שבה נראים רק פני המנורה ובשנייה ניתן לראות מנורת שבעת קנים עם להבות מעל הקנים".
 |
הארכיאולוגית לימור תלמי מרשות העתיקות מחזיקה בסיס קערה גדולה מזכוכית
לדברי יעל גורין-רוזן, ראש מדור זכוכית ברשות העתיקות, "צמידים ותליונים עשויים מזכוכית המעוטרים בסמלי מנורה או אריה, או בדמויות שונות של אלים ובעלי חיים, מוכרים בתקופות אלה בארץ ישראל, לבנון וסוריה. עד כה, נתגלו בחפירות ארכיאולוגיות בארץ שלושה שברי צמידים עם עיטורי מנורה: בחפירה בבאב אל הווא שבצפון רמת הגולן, בבניאס, וצמיד נוסף התגלה לפני שנים בחפירות בשיקמונה, חיפה. הצמיד משיקמונה עוטר אף הוא בעיטור מנורה ומעליה להבות". לדברי גורין-רוזן, "תכשיטים כאלה נמצאו בחפירות לרוב בהקשר של מנחות קבורה. נדיר יותר למצוא פריטים כאלה בשכבות ישוב, ונדיר עוד יותר למצוא אותם בבור אשפה עתיק".
לדברי החוקרים, "השאלה הנשאלת כעת, היא - האם מדובר בהוכחה ודאית כי ביישוב העתיק גרו יהודים? יתכן, אך אפשר שישבו במקום גם שומרונים, או אוכלוסייה פגאנית או נוצרית. השערה נוספת היא שהצמיד, מקורו בבית מלאכה שפעל במקום ויועד לשווקים אחרים. אפשרות זו מסתמכת על ממצאי פסולת זכוכית נוספים שנחשפו בבור האשפה, וכללו גם חרוזים וצמידים. תכשיטי זכוכית היו בשימוש נרחב בתקופה הרומית המאוחרת וסביר להניח שאלה שעוטרו באופן מיוחד היו יקרים יותר מהפשוטים ללא עיטור. האשפה שהתגלתה בבור וכללה כלי זכוכית רבים ושברי חלונות זכוכית, וכן מבחר תכשיטים, מעידה על אוכלוסיה שחייה חיי נוחות ורווחה. יתכן כי אזור התעשייה הגדול שהיה במקום, פרנס את תושבי הישוב הסמוך".
 |
גוש פסולת מכבשן זכוכית. בבור האשפה נמצאו שברי זכוכית בשלבים שונים של ייצור
כל הצילומים: יולי שוורץ, רשות העתיקות
↧
מחזור הסיפורים על גדעון - תיחום, מקבילות ספרותיות ותיאוריה
ד"ר חוה שלום-גיא, המכללה האקדמית לחינוך ע"ש דוד ילין
ראו גם: אלה תולדות גדעון מאת חוה שלום-גיא
מחזור סיפורים – הגדרה
 |
| הוצאת רסלינג |
מחזור סיפורים (ציקלוס / cycle)[1] – צירוף של כמה יחידות ספרותיות סמוכות זו לזו, שיש להן מכנה משותף – הוא תופעה ספרותית רווחת ביותר במקרא.[2] יחידות אלה יכולות להיות מגוונות מבחינת סוגתן הספרותית: סיפור, שירה, משל, נאום ועוד.[3] הן מצטרפות למחזור בשל היותן בעלות מכנה משותף כמו נושא מרכזי, גיבור, אירוע מסוים וכיוצא בזה.[4] יחידות אלה יוצרות רצף סיפורי אחד, שיש בו התפתחות עקיבה של ההתרחשויות,[5] לרוב בשל קישורים של עקיבה בזמן או של סיבתיות.[6]
קיומם של מכנה משותף ושל קישורים כרונולוגיים וסיבתיים מלמד שצירופן של היחידות הספרותיות השונות – שאפשר שנוצרו על ידי מחברים שונים – למחזור סיפורים אחד, איחוין וסידורן בהקשר שבו הן נתונות, הוא מלאכת מחבר ומעצב אחד.[7]
במחקרו על סיפור העם העברי משרטט יסיף[8] את תהליך התהוותו המשוער של מחזור סיפורים. סיפורים רבים סופרו בהזדמנויות היגד שונות, על ידי מספרים שונים סביב נושא סיפורי כלשהו – אירוע ידוע או גיבור נערץ – וקובצו יחד בשלב מאוחר יותר. אין מחזור הסיפורים מעיד בהכרח על שלב ההעלאה על הכתב. אפשר להניח שבמקרים רבים נתגבשו קובצי סיפורים וסופרו בעל-פה קודם שהועלו על הכתב באופן סופי.
המכנה המשותף של היחידות השונות במחזור הסיפורים על גדעון, בדומה למרבית המחזורים בספר שופטים, הוא הזיקה לדמות השופט-המושיע שסביבה מתאגדות היחידות השונות (השוו למחזור דבורה [ד–ה]; מחזור יפתח [י 6–יב 7]; מחזור שמשון [יג–טז]).[9]
 |
| פוסין, נצחון גדעון על המדיינים |
תיחום מחזור הסיפורים על גדעון
בתיחום מחזור הסיפורים על גדעון אפשר להיעזר בדברי המבוא והקישור של העריכה של סיפורי השופטים-המושיעים (שופ'ג 7–טז 31), המכונים במחקר גם "שופטים גדולים".[10] דברים אלה, הנבדלים בבירור מגופו של סיפור המעשה, יוצרים מסגרת חיצונית אחידה לכל הסיפורים האלה, בשל הדגם החוזר בהם, המורכב מארבעה או חמישה שלבים: חטא, עונש, זעקה, ישועה, שקט.[11]
קביעת פתיחתו של מחזור גדעון פשוטה. מחזור דבורה, הקודם לו, נחתם בנוסחה "ותשקט הארץ ארבעים שנה" (ה 31) המשמשת גם בחתימתם של סיפורים ומחזורים נוספים בספר שופטים.[12] מחזור גדעון נפתח במצג, המתאר את השלבים והנסיבות שקדמו למינוי המושיע (ו 1–6), ובו משובצות נוסחאות החטא, הטלת העונש והזעקה, המשמשות גם במסגרות הפתיחה של מחזורי סיפורים אחרים בספר שופטים: "ויעשו בני ישראל הרע בעיני ה'",[13] "ויתנם ה'ביד מדין שבע שנים" (ו 1),[14] "ויזעקו בני ישראל אל ה'" (ו 6).[15]
כנגד זאת, קביעת סיומו של מחזור הסיפורים על גדעון מורכבת יותר בשל הסיבות האלה:
א) הקורא במחזור גדעון נתקל בשתי מסגרות מסיימות: הראשונה – ציון כניעת האויב וציון שנות השקט שלאחר מכן: "ויכנע מדין לפני בני ישראל [...] ותשקט הארץ ארבעים שנה בימי גדעון" (ח 28) נראים, לאור סיומם הדומה של סיפורים ומחזורי סיפורים אחרים בספר שופטים, כדברי סיכום.[16] השנייה – ציון מותו וקבורתו של גדעון בפסוק 32: "וימת גדעון בן יואש בשיבה טובה ויקבר בקבר יואש אביו בעפרה אבי העזרי",[17] המעוצב לפי דגם החתימות של רשימות "השופטים הקטנים" (שופ'י 2, 5; יב 9, 12, 15), ובדומה לסיום של מחזור יפתח (יב 7) ומחזור שמשון (טז 31), יכול לשמש גם הוא כמסגרת מסיימת למחזור.[18]
ב) למרות דברי הסיכום בפסוק 28, גם בחטיבת הפסוקים הבאה, המחולקת לשתי פרשיות לפי נוסחת המסורה, פסוקים 29–32, 33–35, יש ידיעות על גדעון. בראשונה, על נשיו ובניו, ימיו האחרונים, מותו וקבורתו; בשנייה – על חטאי ישראל לאחר מות גדעון וכפיות הטובה של ישראל ביחס לביתו.
זאת ועוד, מרבית הפרטים המופיעים בייחוד בפסוקים 29–32, משמשים נתוני רקע בסיסיים, הדרושים להבנת העלילה בפרשת אבימלך: המידע על שבעים בניו של גדעון (פס' 30) ועל היות אבימלך בן פילגשו של גדעון אשר בשכם (פס' 31) מבהיר את הרקע לעימות בין בני הנשים ובין בנה של הפילגש, את פנייתו של אבימלך למשפחת בית אבי אמו אשר בשכם וכן את היענותם לבקשתו. עבודת "בעל ברית"בישראל (ח 33), שבכסף ממקדשו הומלך אבימלך (ט 4), היא מכנה משותף לישראל ולאבימלך.[19]
כמו כן ניכרות זיקות ענייניות ומילוליות בין פסוקים 33–35 לפרשת אבימלך: (א) ח 34: "ולא זכרו בני ישראל את ה'אלהיהם המציל אותם מידכל אֹיביהם מסביב"– ט 17: "אשר נלחם אבי עליכם וישלך את נפשו מנגד ויצל אתכם מיד מדין"; (ב) ח 35: "ולא עשוחסד עםבית ירבעל גדעון ככלהטובה אשרעשהעם ישראל"– ט 16: "ואםטובה עשיתם עם ירבעל ועם ביתו".[20]
לפיכך נראה כי ח 28 שימש כחתימה של מחזור גדעון לפני שילובה של פרשת אבימלך שסופחה, לדעת חוקרים רבים, בשלב מאוחר לקובץ הסיפורים על השופטים-המושיעים.[21] השערה זו מתבססת על אופייה החריג של הפרשה, שאינה נתונה במסגרת הנוסחאית כמו הסיפורים האחרים, וכן על טיב ההנהגה של אבימלך, שכן ה'לא הקים אותו להושיע או לשפוט את ישראל כגדעון אביו וכאישים האחרים המופיעים בסיפורים, אלא הוא ירש את אביו והתמנה למלך.[22]
כמו כן נראה כי שתי היחידות ח 29–32 וח' 33–35 הן קטעי קישור עריכתיים, שנתחברו לצורך שילובה של הפרשה במקום הזה.[23]היחידה הראשונה (פס' 29–32), המספקת, כפי שראינו, נתוני רקע הדרושים להבנת פרשת אבימלך, משמשת כפתיחה אקספוזיציונית. ציון מותו וקבורתו של גדעון בפסוק 32 נצרך, ככל הנראה, לאחר שיבוצם של פס' 29–31, ונועד לסמן את סופה של תקופת גדעון. היחידה השנייה (פס' 33–35) שייכת, ככל הנראה, למסגרת ההיסטוריוסופית-הפרגמטית שסיפורי השופטים שובצו בה. תפקידה להציג את התקופה שלאחר מות גדעון כתקופה של חטא. חטא ישראל מוגדר בה כעבודה זרה: "ויהי כאשר מת גדעון וישובו בני ישראל ויזנו אחרי הבעלים וישימו להם בעל ברית לאלהים" (פס' 33), בלשון דומה לזו שבמבוא לסיפורי השופטים (ב 11, 19; ג 7) ובפתיחת סיפור יפתח (י 6).[24] תיאור הישועה בלשון "להציל מיד אויב" (פס' 34) דומה לתיאור שבמבוא לסיפורי השופטים (ב 16, 18), לסיפורי גדעון (ו 14), לסיפורי יפתח (יב 2) ולסיפורי שמשון (יג 5), שבהם מופיע הלשון הנרדף: "להושיע מיד אויב", העומד בתקבולת סמנטית ניגודית לתיאור הטלת העונש על ישראל בלשון: "נתן/מכר ביד/בכף אויב".[25] דברי הסיכום, "ולא עשו חסד עם בית ירבעל גדעון ככל הטובה אשר עשה עם ישראל" (פס' 35), מתפרשים בשלב זה כביקורת על עבודתו של בעל ברית. אך עם ההתקדמות ברצף הסיפורי (ט 16 ואילך) נוכח הקורא כי ביקורת זו מתייחסת לתמיכת איש ישראל באבימלך.[26]
בשני הקטעים ניכר מאמץ לקשור בין השם גדעון, המופיע שלושים וחמש פעמים בפרקים ו 1–ח 28, אך אינו נזכר כלל בפרשת אבימלך, ובין ירובעל, המופיע שמונה פעמים בפרשה זו ופעמיים בלבד בפרקים ו 1–ח 28 (ו 32; ז 1), ולהדגיש כי מדובר בדמות אחת. מאמץ זה מתבטא באופן מפורש בהיגד "ולא עשו חסד עם בית ירבעל גדעון" (ח 35א, השוו ז 1: "וישכם ירבעל הוא גדעון") והוא משתמע גם מההופעה של שני השמות לסירוגין: גדעון (ח 30, 32, 33) וירובעל (ח 29, 31).[27]
יתר על כן, דומה שגם הסיפור על הקמת האפוד (ח 24–27), הסמוך לשתי היחידות האלה, ולא רק הלשונות החותמות אותו, "ויזנו כל ישראל אחריו שם ויהי לגדעון ולביתו למוקש" (פס' 27), הוא תוספת משנית שנתחברה לצורך שילובה של פרשת אבימלך במחזור גדעון. מחברו של הסיפור עיצב את מעשה האפוד, שבגלגולו הקודם סיפר על אפוד – מכשיר לגיטימי לשאילה בה'שנועד לשמש כסמל מוחשי לישועת האל במלחמה – כחטא חמור שחטא גדעון, באמצעות קווי דמיון שמתח בינו ובין מעשה העגל (שמ'לב) הנחשב ל"חטאה גדולה" (שם, פס' 21). תוספת זו נועדה להצדיק את גורלו המר של בית גדעון המתואר בפרשת אבימלך. באמצעותה רֶצח בני גדעון בידי אבימלך אחיהם (ט 5) מתפרש כעונש על מעשה האפוד.[28]
הרכב מחזור גדעון ומבנהו, לפני צירופם של פרשת אבימלך ושל קטעי הקישור העריכתיים (ח 29–32, 33–35) ומעשה האפוד (ח 24–27), שנתחברו לצורך שילובה במחזור, מלמדים אפוא על ניסיון להרכיב מהסיפורים השונים סיפור על חיי גדעון.[29] בראש המחזור, לאחר המצג (ו 1–6) המספק את הרקע של תקופת גדעון ומאבקו במדיינים, הועמד סיפור ההקדשה והמינוי (ו 11–24) – סיפור על מאורע מפתח הסמוך לתחילת פעולתו של גדעון. בסופו, בדומה לסיומם של סיפורים אחרים בספר שופטים, שובץ ציון כניעת האויב ושנות השקט שלאחר מכן (ח 28). בין שתי חוליות אלה של תחילה וסוף שובצו סיפורים על ההכנות למלחמה במדיין, על המלחמה וספיחיה, תוך שמירה על התפתחות עקיבה של ההתרחשויות.
ג) קביעת הגבולות של מחזור הסיפורים על גדעון קשורה בשאלה נוספת: האם ניתן להגדיר את פרשת אבימלך כמחזור סיפורים עצמאי[30] או שמא יש לראות בה חוליה במחזור גדעון?[31]
פרשת אבימלך עוסקת בחלקיה השונים בנושא המלוכה. נושא זה נדון בעוד שתי פרשיות בספר שופטים. לראשונה הוא מופיע כהצעה לשלטון שושלתי לגדעון ולביתו (ח 22–23), ולבסוף בסיומו של הספר (יז 1 ואילך).[32]
הצעת השלטון השושלתי מופנית לגדעון ולביתו על ידי "איש ישראל", הכוח הלוחם,[33] המעוניין בשלטון רצוף ויציב, שהעומד בראשו יעמוד גם בראש הצבא: "משל בנו גם אתה גם בנך וגם בן בנך כי הושעתנו מיד מדין" (ח 22). מנגד, מענה גדעון, "לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם ה'ימשל בכם" (ח 23), מייצג את העדפת הקיים, דהיינו: ממשלת אלוהים, שהמינויים הצבאיים הניתנים במסגרתה הם קצרי טווח ולשעת הצורך בלבד.[34]
אבימלך פועל מלכתחילה כיורש אביו, כמלך ולא כשופט-מושיע, דבר המייחד אותו בהשוואה לאביו ולשופטים המושיעים האחרים.[35] אולם יש לשים לב לכך שנושא המלוכה והשושלתיות נבחן בפרשת אבימלך בזיקה לגדעון ובאמצעות קורות בנו. סיפור קורות הבן מעוצב כאנלוגיה ניגודית לקורות אביו, והוא נועד להראות את צדדיה השליליים של המלוכה ולהמחיש את הסכנה הקיימת בשושלתיות, שהיא תכונתה המובהקת.[36] הזיקה לדמותו של גדעון – הגורם המאחד את היחידות השונות הכלולות במחזור הסיפורים – מלמדת כי אין לראות בפרשת אבימלך מחזור סיפורים עצמאי, אלא חוליה במחזור גדעון.
אחת התכונות הבולטות של מחזורי הסיפורים במקרא היא ההבחנה, הפשוטה יחסית, ביחידות הספרותיות המרכיבות אותם, כפי שמטעים יסיף: "רוב הסיפורים הכלולים בהם בנויים כסיפורים עצמאיים לכל דבר, כאשר התפתחות העלילה, השלבים הרצופים מפתיחת הסיפור, ההסתבכות, השיא וההתרה מעוצבים בכל אחד מהם באופן עצמאי".[37]
חלוקת מחזור הסיפורים על גדעון ליחידות ספרותיות
חלוקת מחזור הסיפורים על גדעון ליחידות ספרותיות תיעשה על פי אותן אמות מידה המשמשות בחלוקת סיפור לסצנות, ובפרט בחלוקת יחידות-על – הפרשה, החטיבה ומחרוזת הסיפורים[38] – ליחידות משנה. במחזור סיפורים עוברים מהתרחשות עלילתית אחת, הקשורה לזמן ולמקום מסוימים ולדמויות מסוימות, אל התרחשות עלילתית אחרת בעלת נושא חדש, המתרחשת במקום ובזמן שונים, ופועלות בה לפעמים דמויות חדשות,[39] למעט דמות השופט-המושיע, המופיעה כמעט בכל יחידותיו, כגורם מאחד.[40] גם נוסחאות פתיחה וסיכום [41] ומעבר מסוגה ספרותית אחת לאחרת[42] יכולים לסמן יחידה ספרותית חדשה.
על פי רוב, המעבר מיחידה ליחידה במחזור הסיפורים על גדעון בהיר, ואכן, מרבית הפרשנים תחמו באופן זהה את רוב יחידותיו,[43] אך הם חלוקים ביניהם באשר לתיחומן של יחידות אחדות.[44] דומה כי אי-ההסכמה נובעת מהיבט מסוים שחוקר זה או אחר ביקשו לבסס.[45]
במחזור הסיפורים על גדעון, הכולל, לדעתנו, גם את פרשת אבימלך, אפשר להבחין ביחידות האלה:
א) ו 1–6 – מצג המכיל את שלבי החטא (פס' 1א), העונש (פס' 1ב–6א) והזעקה (פס' 6ב) של הדגם המחזורי השכיח בפתיחתם של סיפורי השופטים-המושיעים;
ב) ו 7–10 – תוכחת ה'בפי "איש נביא";
ג) ו 11–24 – מינוי גדעון למושיע;
ד) ו 25–32 – מאבקו של גדעון בעבודת הבעל;
ה) ו 33–35 – ההיערכות הצבאית – התארגנות צבא גדעון מול הצבא המדייני;
ו) ו 36–40 – אותות הגיזה;
ז) ז 1–8 – צמצום הצבא שנאסף אל גדעון;
ח) ז 9–15א – חלום החייל המדייני ושברו;
ט) ז 15ב–23 – תיאור מלחמת גדעון במדיינים:[46]
1) ז 17–18 – ההנחיות של גדעון ללוחמיו;
2) ז 19–22 – הקרב;
3) ז 23 – המרדף אחר המדיינים.
י) ז 24–ח 3 – העימות בין גדעון לבין בני אפרים;[47]
י"א) ח 4–17 – העימות בין גדעון לבין אנשי סוכות ופנואל על רקע המלחמה במדיינים בעבר הירדן המזרחי, שבמוקדה המרדף אחר מלכי מדיין והלכידה של השניים;
י"ב) ח 18–21 – החקירה של זבח וצלמונע, מלכי מדיין, והוצאתם להורג;
י"ג) ח 22–23 – הצעת הממשל השושלתי לגדעון;
י"ד) ח 24–27 – מעשה האפוד;[48]
ט"ו) ח 28 – החתימה הראשונה של מחזור גדעון לפני שילובה של פרשת אבימלך;
ט"ז) ח 29–35 – שני קטעי קישור עריכתיים פסוקים 29–32 ופסוקים 33–35 שנתחברו לצורך שילובה של פרשת אבימלך;
י"ז) ט 1–6 – המלכת אבימלך;
י"ח) ט 7–21 – משל יותם ושברו;
י"ט) ט 22–57 – תיאור מלכות אבימלך:[49]
1) ט 22 – מצג;
2) ט 23–41 – המלחמה הראשונה בשכם;
3) ט 42–45 – המלחמה השנייה בשכם;
4) ט 46–49 – המלחמה במגדל שכם;
5) ט 50–55 – המלחמה בתבץ ומות אבימלך;
6) ט 56–57 – מסגרת מסיימת.
מקבילות ספרותיות
הגדרה
תופעת המקבילות הספרותיות, כלומר מסורות ספרותיות שונות שמתארות אירוע דומה, או בעלות מוטיב עיקרי משותף, שיש ביניהן צדדי דמיון בתחומים שונים, כגון מבנה, תוכן, לשון וסגנון ושאר חומרי בניין סיפוריים, היא תופעה מרכזית בהיווצרותה של הספרות העולמית, ובסיפורת המקראית בכלל זה.
מקבילות ספרותיות מצויות במרחבי תרבות רבים, כגון בשרידים הספרותיים של תרבויות המזרח הקדום,[50] בספרות יוון ורומי לסוגיה ולענפיה[51] בספרות היהודית הבתר-מקראית לסוגיה ולתקופותיה[52] ובסיפורת העממית הבינלאומית בת-זמננו.[53] יתר על כן, יש שההקבלה בין מסורות ספרותיות חוצה גבולות של תקופות, עמים ותרבויות. כך עולה מהופעתם של סיפורי עם מסוימים, בנוסחאות זהות או דומות, בתרבויות שונות ולעתים גם בתקופות שונות,[54] וכן מההקבלה בין מגוון טקסטים מקראיים וטקסטים חוץ-מקראיים ממקורות שונים ומתקופות שונות.[55]
תופעת המקבילות הספרותיות בספרות המקראית מתאפיינת בקווים משלה. המסורות המקבילות מצויות, בגיבושן הנוכחי, בהקשר של ספרות כתובה ובקורפוס אחד שבו הן מופיעות לעתים ברצף כתובים[56] ולעתים בריחוק טקסטואלי – באותו ספר מקראי[57] או בספרים מקראיים שונים.[58]
זאת ועוד: נראה שהמקבילות הפנים-מקראיות קרובות ברוחן זו לזו יותר מאשר למקבילות החיצוניות לסוגיהן, בשל היותן תוצר לא רק של אותה סביבה גאוגרפית, אלא גם של אותה חברה ואותו עולם רוחני.[59]
הגדרתנו לתופעת המקבילות הספרותיות מגלה דמיון רב להגדרה של תופעה אחרת – תופעת האנלוגיה הספרותית. המונח "אנלוגיה", המציין את הזהות או הדמיון האיכותי בין שני מכלולים של מושגים או של דברים, ובשימוש כללי – כל דמיון,[60] משמש בתחום הספרות לכינוי תופעה רחבה ומרכזית בתחום הקומפוזיציה של יצירות ספרותיות שאינה אחידה בגילוייה השונים. הכוונה היא לתבנית בטקסט הנוצרת על ידי קישור של שני יסודות לפחות ביצירה, שיש ביניהם נקודת דמיון אחת לפחות, שעל בסיסה נבנה הקישור האנלוגי, ונקודת שוני אחת לפחות, שבגללה היסודות האמורים הם אנלוגיים אך לא זהים.[61] יסודות אלה יכולים להופיע בכל הרמות הטקסטואליות (ובכל צירופי הרמות) של היצירה: ברמת הצליל והלשון, ברמת העולם (עלילה, דמויות, אובייקטים, מצבים ואירועים, מוטיבים ותמות) וברמה הז'אנרית,[62] וכל יצירה עושה בהם שימוש ייחודי לפי צרכיה שלה.[63] קווי הדמיון מכוונים את הקורא לקשר יסודות שונים ביצירה ולהשוות ביניהם, אך גם להבחין בהבדלים המייחדים את הדומים אלה מאלה, ואילו קווי השוני מכוונים את הקורא להגדיר ולאייך את היסודות המרכיבים את ההשוואה.[64] יוצא אפוא שהתבניות האנלוגיות, הן המפורשות בטקסט והן הסמויות, קובעות, באופן חלקי או מכריע, את המשמעות הכוללת של היצירה ואת האפקט האסתטי שלה.
בסיפורת המקראית מצויות שפע של תבניות דמיון המבוססות על עקרון האנלוגיה, הן במסגרת היחידה הספרותית הזעירה והן במסגרות מקיפות יותר, דוגמת הפרשה, מחזור סיפורים, הספר וספרים שונים.[65] גם תבניות אלה מופיעות בכל הרמות הטקסטואליות (ובכל צירופי הרמות) של הסיפור: ברמות הצליל והלשון (קישורים בין מילים וצירופים זהים, שמות ומילים נרדפים, קישורים צליליים, מבנים תחביריים מקבילים ועוד),[66] ברמת העולם (הקבלות וניגודים בין דמויות, מצבים ואירועים),[67] ברמה התמטית (קישורים בין רעיונות שהם חלק מן המערכת הערכית של הסיפור)[68] וברמה הז'אנרית.[69]
לפיכך ניתן לראות במקבילות הספרותיות – מסורות המתארות אירוע דומה, או בעלות מוטיב עיקרי משותף וצדדי דמיון בתחומים שונים: מבנה, תוכן, לשון ושאר חומרי בניין סיפוריים – אחד הביטויים, ואולי הבולטים שביניהם, של תופעת האנלוגיה הספרותית, שהיא, כאמור, תופעה מרכזית בתחום הקומפוזיציה של יצירות ספרותיות, ושל הסיפורת המקראית בכלל זה, שאינה אחידה בגילוייה השונים.
סוגים של מקבילות ספרותיות
אפשר למיין את המקבילות הספרותיות בסיפורת המקראית לשני סוגים עיקריים:
(א) מקבילות שבהן האנלוגיה בין הדמויות המופיעות בהן ובין המצבים וההתרחשויות המתוארים בהן מפורשת וגלויה, כלומר לפחות פן אחד של ההשוואה נאמר בטקסט במפורש.[70] יש לציין שלעתים רחוקות אנו מוצאים קישורים גלויים ומפורשים בסיפורת המקראית[71] דוגמת אזכור מותו של אבימלך בתבץ בדברי ההנחיה של יואב לשליחו (שמ"ב יא 21), המבקש ליצור אנלוגיה בין מות אוריה ברבה לבין מות אבימלך בתבץ,[72] או הזכרת רחל ולאה, פרץ, יהודה ותמר בפי העם אשר בשער העיר והזקנים במגילת רות (ד 11–12) כדי ליצור אנלוגיה בין פועלן של הדמויות האלה לבין פועלם של רות ובועז בעתיד.[73]
(ב) מקבילות שבהן האנלוגיה בין הדמויות המופיעות בהן ובין המצבים וההתרחשויות המתוארים בהן סמויה, נרמזת או משתמעת, והקורא הוא שאמור להתוות ולממש אותה במלואה.[74] מרבית המקבילות בסיפורת המקראית שייכות לסוג זה.
אפשר למיין את המקבילות הספרותיות, הן המפורשות והן הסמויות, לשני סוגים עיקריים נוספים:
א) מקבילות שבהן האנלוגיה בין הדמויות ובין מעשיהן וההתרחשויות חיובית או ישרה. במקבילות אלו צדדי הדמיון בין המסורות הנבחנות עולים במשקלם ההקשרי (ולעתים קרובות גם במספרם) על צדדי השוני.[75]
ב) מקבילות שבהן האנלוגיה בין הדמויות ובין מעשיהן וההתרחשויות ניגודית. משקלם ההקשרי של צדדי השוני בין המסורות הנבחנות עולה בין היסודות המקושרים באנלוגיה. צדדי הדמיון אינם משמשים אלא בסיס לבניית אנלוגיה, שהעיקר בה הוא השוני בין מרכיביה.[76] סיפורים אלה, שבהם מצב או דמות ומעשיה מעוצבים על דרך הניגוד למצב או לדמות ומעשיה בסיפור קיים זה מכבר, מכנה זקוביץ "סיפורי בבואה"או "סיפורים מהופכים".[77]
זיהוי מקבילות ספרותיות
היות שכאמור, לעתים רחוקות בלבד אנו מוצאים בסיפורת המקראית קישורים גלויים ומפורשים בין דמויות, מצבים והתרחשויות, עולה השאלה, מהם הגורמים המובילים את הקורא להבחין בקישורים הסמויים בין מסורות ספרותיות שמחבריהן טוו, ובייחוד בין אלה שאינן מופיעות ברצף כתובים, אלא בריחוק טקסטואלי? הדגש בשאלה זו על מסורות ספרותיות המופיעות בריחוק טקסטואלי הוא פועל יוצא מההנחה שההבחנה בקווי דמיון בתוך היחידה הספרותית הזעירה קלה יותר מאשר במסגרות מקיפות יותר, דוגמת פרשה, חטיבת סיפורים, מחזור סיפורים, ספר וספרים שונים. כמו כן קלה יותר ההבחנה בקווי דמיון בין יחידות ספרותיות הסמוכות זו לזו ברצף הסיפורי מאשר בין יחידות מרוחקות זו מזו, באותו ספר או בספרים שונים, שהיסודות המרכיבים אותן מפוזרים על פני שטח רחב יותר, והן עצמן מורכבות יותר.[78]
ההבחנה של קורא היצירה בקווי דמיון שטוו מחברי היצירות, בין חוליות שונות של אותו סיפור וגם בין מסורות ספרותיות שונות, הן המופיעות ברצף כתובים והן המופיעות בריחוק טקסטואלי, היא פועל יוצא של מערכת התודעה האנושית, הנשענת במידה מכרעת על חשיבה השוואתית.[79] הקורא נוטה להשוות בין דמויות ומעשיהן ובין התרחשויותשונות ולגבש הערכה כלפיהן במצבים מעין אלה:
א) כאשר חומרי הגלם הסיפוריים מכילים בתוכם קשרי יסוד דמויי מציאות:[80] בין אחים,[81] בין אבות ובנים,[82] בין רב ותלמידו או בין המנהיג ויורשו.[83] בהקשר זה יש לציין כי הידמות (אסימילציה) בין דמויות הממלאות תפקידים דומים בתולדות האומה ותרבותה היא תופעה שכיחה בסיפורת המקראית. התופעה, המתבטאת במעבר מוטיבים מדמות אחת לדמות אחרת, תורמת להגברת דמיון ראשוני שכבר קיים בין דמויות ובין התרחשויות בסיפורים שונים.[84]
ב) כאשר מתקיים מפגש עלילתי בין דמויות הסיפור, ראשיות או משניות,[85] או כאשר מתקיים ביניהן מפגש בזמן (המסופר) או במרחב (העלילה) בלבד.[86]
ג) כאשר מתוארים מעשים שונים של דמות או התרחשויות שונות הקשורות בה בתקופות שונות בחייה.[87]
ד) כאשר יש זיקה תמטית בין שלבי סיפור שונים, דוגמתנבואה והגשמתה, חלום והתגשמותו אחר כך במציאות,[88] פועלו של אדם וגמולו.[89]
ההבחנה בקווי הדמיון תלויה, במידה רבה, גם בידיעותיו ובהכרתו של קורא היצירה את המורשת הספרותית של החברה שלו.[90] בתהליך קריאת היצירה מושפע קורא היצירה בדרכים שונות, כמו מחבר היצירה בתהליך החיבור שלה, באופן מודע ולא מודע, מטקסטים קודמים או בני הזמן שהוא מכיר. יסודה של הנחה זו בתזה הפורמליסטית משנות העשרים של המאה שעברה על מעמדה של הספרות כמערכת.[91]
התופעות השונות הנובעות מהיחסים שמקיים טקסט נתון עם קורפוס קודם או בו-זמני של טקסטים הוגדרו בחקר הספרות העולמית בעזרת מושג בעל חלות רחבה, שטבעה חוקרת הספרות ז'וליה קריסטבה:[92] אינטרטקסטואליות.[93]
תקשורת רב-מערכתית זו בין טקסטים, החיונית לפרשנות של כל טקסט נתון, זכתה ביישומה לספרות המקרא בכינוי "פרשנות פנים-מקראית". כוונת הכינוי "לאור שטקסט מקראי אחד זורה על משנהו – אם כדי לפתור בעיה המתעוררת בהקשר קרוב או רחוק, ואם כדי לסגל את הכתוב לאמונותיו ולדעותיו של הפרשן. הטקסט המפורש עשוי להימצא הרחק מן המפורש, סמוך לו או אף בקרבו. לא בכל המקרים יהא אחד מן השניים בחזקת מפרש ומשנהו בחזקת מפורש: לעתים יפרשו השניים זה את זה אהדדי".[94]
כמו כן עולה השאלה כיצד מתבצעת בפועל ההבחנה של הקורא בקווי הדמיון בין מסורות ספרותיות, הן כאלה המופיעות ברצף כתובים והן כאלה המופיעות בריחוק טקסטואלי. דומה כי קורא היצירה אינו מבחין בבת אחת בתבניות האנלוגיות, הן בתוך היחידה ספרותית הזעירה והן במסגרות מקיפות יותר, אלא בהדרגה. בשלב מסוים של הקריאה מבחין הקורא בנקודת דמיון אחת, בשלב מאוחר יותר הוא מגלה נקודת שוני מהותית, בשלב אחר הוא חושף עוד נקודת דמיון וכן הלאה. רק עם תום תהליך הקריאה, או בקריאה חוזרת ונשנית, יהיה בידיו של הקורא החומר הרלוונטי לבניית אנלוגיה זו או אחרת.[95] ההדרגתיות בהבחנה בתבניות הדמיון היא ככל הנראה פועל יוצא מהעובדה שרצף האירועים בסיפורת נמסר בדרך כלל על פי רצף של זמן.[96]
אמות המידה לקביעת יחס של תלות ישירה בין מסורות ספרותיות
העמידה על הגורמים המשפיעים על הקורא להבחין בקווי דמיון בין מסורות ספרותיות ועל האופן שבו מתבצעת בפועל ההבחנה בהם מעלה שאלות חדשות:
כיצד נוכל להבחין בין קישורים סובייקטיביים, מקריים, פרי דמיונו של הקורא[97] לבין הקבלות שנטוו במכוון על ידי מחברי המסורות?
האם הכרח הוא להסביר את קיומם של קווי דמיון בין מסורות כפועל יוצא מאנלוגיה מכוונת שיצרו מחבריהן, או שמא אפשר לראותם כנובעים מגורמים אחרים, כגון עיסוק המסורות בנושא דומה,[98] שייכות המסורות לסוגה ספרותית שהגדירה ליוצריהן במידה רבה את התכנים ואת הצורות של היצירה וחייבה גם ניסוחים לשוניים מסוימים,[99] או היותן ביטויים שונים של אותה קונבנציה ספרותית – אפיזודה המורכבת משורת מוטיבים קבועים וקשורה לעתים קרובות לתמות חוזרות ונשנות, שנעשה בה שימוש תכליתי?[100]
האם יש בהסברים הכוללים בנוגע לקיומם של כפילויות, סתירות, אי-התאמות וחוסר רציפות עניינית וצורנית בטקסט[101] שמציעות תיאוריות מרכזיות בחקר המקרא, ובפרט "השערת התעודות"ו"המסורת בעל-פה"שהעיסוק במקבילות ספרותיות מהותי להן, כדי לתת הסבר מספק לכלל קווי הדמיון והשוני בין צמד מקבילות ספרותיות מסוים?
"השערת התעודות"זכתה לעיקר פיתוחה בשליש האחרון של המאה ה-19. למייצגה המובהק נחשב יוליוס ולהאוזן, שביסס את המתכונת הקלסית של שיטה זו, ולפיה התורה אינה חיבור רציף ואחיד אלא צירוף של ארבע תעודות ספרותיות המקבילות זו לזו בנושאיהן, ולכל אחת מהן גרסה וסגנון משלה.[102] החוקרים המחזיקים בהשקפה זו מסבירים את קיומם של כפלים סיפוריים רבים בתורה וגם בנביאים ראשונים כגרסאות שונות של אותו עניין, לרוב נבדלות ובלתי תלויות זו בזו, שצורפו יחדיו בפעולת העריכה של הספרים. השערה זו פותחה, ובמהלך הזמן השתכללה והסתעפה לכיוונים שונים.[103]
הטענה המרכזית של אסכולת "המסורת בעל-פה"היא שספרות המקרא התפתחה מיצירות ספרותיות בעל-פה שנוצרו, נמסרו והשתמרו במשך תקופה ארוכה בקרב חוגים שונים שהייתה להם זיקה לפולחן, וכונסו וחוברו בכתב רק לאחר חורבן בית ראשון. כיוון שהתגלגלו מאות שנים בעל-פה, נוצרו בתוכן גרסאות שונות, כפילויות וסתירות.[104] לפי טענה זו, מציאותם של קווי דמיון וקווי שוני בין מסורות נובעת מתכונה אופיינית לספרות המתהלכת בעל-פה: קיום יסודות של חידוש, יצירה ואלתור בצד יסודות מסורתיים, קבועים ובלתי משתנים,[105] בכל ביצוע, בכל היגוד של היצירה.[106]
כפי שהציעו חוקרים העוסקים בחקר אנלוגיות ומקבילות ספרותיות בסיפורת המקראית, כדי שנוכל לענות על השאלות האלה יש לבנות אמות מידה ברורות שבעזרתן נוכל לקבוע אם ההקבלה בין המסורות הנבחנות מכוונת אם לאו.[107] ואלה אמות המידה המוצעות:
א) היקף האנלוגיה בטקסט – אין להתבסס על סימנים מועטים אלא על ריבוי סימנים בתחומים שונים: מבנה, תוכן, לשון, סגנון ושאר חומרי בניין סיפוריים שיחד יוצרים מישור משותף מקיף.[108]
ב) ייחוד – אין די בקיומם של קווי דמיון רבים בתחומים שונים כדי ללמד על קיומה של הקבלה ישירה בין מסורות. אכן, אפשר להסביר את קיומם של קווי דמיון מסוימים כפועל יוצא מעיסוק המסורות הנבחנות בנושא משותף או משייכותן לאותה סוגה ספרותית. כמו כן אפשר לראות בהופעה של לשונות משותפות או דומות בשתי מסורות נתונות תולדה של שימוש מחבריהן בנוסחאות שגורות בלשון, שיש שהן משמשות לא רק בספרות המקראית אלא גם מחוצה לה. לפיכך יש למצוא בין קווי הדמיון השונים המצויים בין המסורות הספרותיות הנבחנות קווים ייחודיים להן בלבד,[109] כגון עלילה שעניינה בנושא דומה והיא בנויה בקווים מקבילים או דומים, מילים וביטויים נדירים או צורות מיוחדות.[110] במקרים שנראה בהם כי יש זיקה ישירה בין שתי מסורות ספרותיות, יש לנסות לקבוע בעזרת אמות מידה נוספות מי מהן שימשה יסוד בחיבור רעותה.
ג) כאשר הופעתו של יסוד אנלוגי יוצרת מתח וסרבול במסורת אחת, ולפעמים עקירתו יכולה אפילו לתרום לזרימה טבעית יותר של הטקסט, בעוד במסורת המקבילה הופעתו "טבעית", דהיינו עולה בקנה אחד עם המרכיבים האחרים של אותה מסורת, אפשר ללמוד על תלות של המסורת הראשונה באחרונה.[111]
ד) גם עולם האמונות והדעות עשוי לסייע בגילוי כיוונה של השאילה. אם, למשל, באחת המקבילות מתבטא עידון תפיסה בנושא כלשהו בהשוואה לאחרת, אזי נראה כי היא מאוחרת ממנה,[112] ואולי גם מבקשת להתפלמס עם התפיסות המצויות בה. יש לציין כי נקיטת העמדה בנושא נעשית לרוב בדרכים מרומזות.[113]
אמות המידה המוצעות לאבחנה בין מקבילות שביניהן קיימת זיקה ישירה לבין מקבילות שאין ביניהן זיקה ישירה, כפי שאנו רואים, אינן מוחלטות. בחקר הסיפורת קשה להציע אמות מידה חד-משמעיות כמו שמציע המחקר הלשוני למשל, ובעיקר הענף הלקסיקוגרפי שלו.[114] זאת ועוד: ברי כי לא במדע מדויק עסקינן, וכי לא כל קורא ישתכנע באותה מידה מהטיעונים לזיקות ולכיוונן בדוגמאות השונות. עם זאת יש בצבר נתונים המצטרפים יחדיו כדי להצביע בבירור על כיוון הזיקה.[115]
לאחר שנקבע איזו מסורת השתמשה ברעותה בבניינה, יש לנסות לברר אילו יסודות נשאלו מהמסורת הזאת וגם מי אחראי לשאילת היסודות ולשילובם בטקסט החדש: מחבר המסורת, קורא מאוחר או עורך, אף על פי שההבחנה ביניהם לעתים קשה ומלאכותית. [116] כמו כן יש לנסות לחשוף את המניעים שעמדו מאחורי הניסיון ליצור הקבלה בין שתי המסורות.[117] עם זאת יש לזכור שכל השערה בנוגע ליחס בין מסורות ספרותיות מבוססת על המסורות שמצויות בידינו, ואפשר שהיו קיימות גרסאות נוספות של הסיפור (בעל-פה או בכתב) שלא הגיעו לידינו.[118]
שיטת העבודה בניתוח מקבילות ספרותיות
במחזור הסיפורים על גדעון (שופטים ו–ט) מצוי שפע של מקבילות ספרותיות לסוגיהן השונים. שלושת פרקיו של הספר מוקדשים לעיון שיטתי במקבילות האלה. הפרק הראשון עוסק במקבילות הפנימיות במחזור גדעון, ואילו שני הפרקים האחרים עוסקים במקבילות הספרותיות החיצוניות: הפרק השני, במקבילות בין מחזור גדעון ובין מסורות ספרותיות בגופו של ספר שופטים, והשלישי, במקבילות בין מחזור גדעון ובין מסורות בספרים ההיסטוריוגרפיים האחרים שבמקרא.
עיון זה יכלול דיון דיאכרוני וסינכרוני, כלומר בתולדות התהוותו של הטקסט וגם בטקסט בצורתו הנוכחית,[119] והוא ייעשה על פי השלבים האלה:
א. תיחום היחידות הספרותיות
העיון במקבילות הספרותיות ייפתח בהגדרת הגבולות של כל אחת מהן. "סוגיית התיחום היא עניין ראשוני ובסיסי שעל כל קורא להתמודד עמו בבואו לדון בסיפור מקראי כלשהו".[120]
ב. השוואה בין צמד המקבילות הספרותיות
ההשוואה תכלול חשיפה של קווי הדמיון בתחומים שונים – מבנה, תוכן, לשון, סגנון ושאר חומרי בניין סיפוריים – ועמידה על היקפם בטקסט, מזה, וחשיפה של קווי השוני המתבלטים על רקע קווי הדמיון, מזה.[121]
ג. בחינת היחס בין המקבילות הספרותיות
ננסה לקבוע בעזרת אמות המידה שהצגנו קודם אם המסורות הספרותיות הנבחנות אינן תלויות זו בזו או שמא יש זיקה ישירה ביניהן. במקרה שנמצא זיקה ישירה בין שתי המסורות, ננסה לברר מי מהן שימשה יסוד בחיבור רעותה. כמו כן ננסה לברר אילו יסודות נשאלו מן המסורת הקדומה יותר, מי אחראי לשאילתם ולשילובם בטקסט החדש – מחבר המסורת, קורא מאוחר או עורך – ומהם המניעים שעמדו מאחורי הניסיון ליצור אנלוגיה בינה לבין המסורת שקדמה לה.
ד. בחינת ההשלכות
השלב האחרון בעיון יבחן כיצד ההשוואה בין המקבילות, החשיפה של המניעים המשוערים לחיבורן וההכרעה בנוגע לטיב היחס שביניהן מאירות את התחומים האלה:
1) תהליך צמיחתן והתהוותן של המסורות הספרותיות הבודדות הנכללות במחזור גדעון, אבני הבניין שמהן נוצרו ועולם האמונות והדעות שלהן;
2) תולדות צמיחתו והתהוותו של מחזור הסיפורים על גדעון, דהיינו דרכי איחוין של המסורות היחידות לכדי סיפור אחד ואופני סידורן בהקשר הנוכחי;
3) דמותו של גדעון הנוצרת מפסיפס המסורות וייחודה;
4) תהליך צמיחתה והתהוותה של הסיפורת ההיסטוריוגרפית במקרא, ובייחוד צמיחתם של מחזורי הסיפורים שבה, על מקבילותיהם הפנימיות והחיצוניות;
5) עולמה של הפרשנות הפנים-מקראית הגלויה, ובעיקר הסמויה, דרכיה ושיטותיה.
הערות
מבוא
מוצאו של המונח, השאול ממילון המונחים הספרותיים הכלליים, מן הביטוי היווני ἐπικος'κύκλος (=epic cycle). הוא משמש לראשונה אצל הסופרים האלכסנדרוניים ביחס למחרוזות השירים האפיים על מלחמת טרויה. ראו קודון [1977], עמ' 168; בלדיק [1990], עמ' 49; ויסמן [1986], עמ' 37 והע' 1 שם.
2יסיף [1994], עמ' 40. ראו למשל מחזורי הסיפורים על אברהם (בר'יב–כה 10), על יעקב (בר'כה 19–34; כז–לה) ועל אלישע (מל"ב ב–יג).
3אמית [1992-א], עמ' 207; ויסמן [1986], עמ' 37. שופטים ד; ה, סיפור ושיר המתייחסים לאותו אירוע, יכולים לשמש דוגמה לתופעה.
4גונקל [1998], עמ' 65–66; אוכמני [1979], ב, עמ' 205; ויסמן [1986], עמ' 37; אמית [1992-א], עמ' 207; יסיף [1994], עמ' 40.
5בניגוד לרציפות העלילתית בסיפור, בנובלה או ברומן, כפי שמציין ויסמן [1986], עמ' 43–44.
6שני עקרונות ראשיים המשמשים בצירוף אירועים יחד לסיפור מעשה. ראו רמון-קינן [1984], עמ' 24–26.
7ויסמן [1986], עמ' 37, המצביע גם על ההבדל בין מחזור סיפורים לאנתולוגיה, שהיא אוסף של סיפורים בודדים שאין ביניהם בהכרח קשר פנימי, וצירופם יחד הוא פרי מלאכתו של מלקט.
8יסיף [1994], עמ' 40, 578, הע' 19.
9אמית [1992-א], עמ' 207–208.
10בחקר המקרא מציין הכינוי את עתניאל, אהוד, דבורה וברק, גדעון, יפתח ושמשון, אנשי חיל שעליהם מסופר כיצד הושיעו את העם מלחץ אויב, ואילו הכינוי "שופטים קטנים"מציין את האישים האחרים הנזכרים בספר: תולע, יאיר, אבצן, אילון ועבדון, שלא יוחס להם מעשה ישועה ויש הערות קצרות על משך כהונתם, על משפחתם ועל מקום קבורתם. קיימת אי-הסכמה בין החוקרים בנוגע למהותם של "השופטים הקטנים"וליחסם ל"שופטים הגדולים". לדעת חלק מהם ישנו הבדל מהותי בין שתי הקבוצות. קלוסטרמן [1907], עמ' 418–422 ואלט [1966], עמ' 24–26, למשל סבורים ש"השופטים הקטנים"לא היו מנהיגים צבאיים כ"שופטים הגדולים", אלא נושאי משרה לאומית שקמו בזה אחר זה לשפוט את העם. רביב [1973] טוען שהם היו "אנשים גדולים", היינו בעלי משפחות ענפות ורכוש רב ובעלי השפעה חזקה באזור מגוריהם שפעלו לצדם של האחרים, ובעקבותיו גם זקוביץ [1983] עמ' 181. אולם לדעת חוקרים אחרים, אין הבדל מהותי בין הקבוצות. קויפמן [1961], עמ' 48, למשל, טוען ש"אלה ואלה היו מושיעים אלה ואלה היו חריסמטיים". לדעת מלמט [1983-א], עמ' 84–85, ההבחנה ביניהם היא אך ורק בבואה של המסורות הספרותיות שנשתמרו על אודותם: סיפורי עם על הראשונים, כרוניקות משפחתיות על האחרונים. בעניין זה ראו אישידה [1976], עמ' 579–581; אמית [1992-א], עמ' 73–80 וגם זקוביץ-ליונשטם [1976], עמ' 587–589.
11שלבים אלה אינם מופיעים בכל המקומות. בתיאור ימי שמשון (שופ'יג–טז) מופיעים שלושה שלבים בלבד: חטא, עונש וישועה. בימי דבורה וברק (שופ'ד–ה) חסר השלב של הקמת המושיע. גם בתיאור הכללי של התקופה במבוא לסיפורי השופטים (שופ'ב 11–19), שבו משמש דגם מחזורי דומה, חסרים שלב הזעקה והשקט. ראו אמית [1999-א], עמ' 4–5. לדעת חוקרים רבים, מסגרות הסיפורים (והמבוא לסיפורי השופטים [ב 6–ג 6]) משקפות את הגותה וסגנונה של האסכולה המשנה-תורתית (הדבטרונומיסטית), היינו: אסכולה שהרעיונות והסגנון שלה אופייניים לספר דברים, ספר משנה תורה (ראו סיכומו של ויינפלד [1992-א], עמ' 85–99). בניגוד לאלה מניחים חוקרים אחרים שהן קדם-משנה-תורתיות ביסודן (למשל, ביירלין [1963]; אמית [1992-א], עמ' 335–340; [1999-א], עמ' 13–15. עם זאת מסכימה אמית [1999-א], עמ' 55–56, שמגע ידו של עורך משנה תורתי ניכר בתיאור המחזורי של ימי השופטים בב' 11–19). לדיון בשאלת בית היוצר של העריכה של ספר שופטים ראו לאחרונה וונג [2010], עמ' 1–10.
12ראו החתימות של סיפור עתניאל (ג 11) ושל סיפור אהוד (ג 30), אם כי באחרון משמש המספר שמונים.
13נוסחה זו פותחת במבוא לסיפורי השופטים (ב 6–ג 6) את תיאור תקופת השופטים (ב 11) ואף חותמת אותו (ג 7) בחתימה המשמשת בעת ובעונה אחת, כפי שמציינים זקוביץ-לוינשטם [1976], עמ' 587, פתיחה לפרשת עתניאל (ג 7–11). בפתיחות שאר הסיפורים נמצא הגיוון: "ויספו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה'" (ג 12; ד 1; י 6; יג 1) המדגיש את רציפות המאורעות.
14השוו לסיפורי שמשון (יג 1). בסיפורי עתניאל (ג 8), דבורה (ד 2) ויפתח (י 7) נמצא הגיוון: "וימכרם ה'ביד (אויב)". שתי הלשונות הנרדפות מופיעות זו על יד זו במבוא לסיפורי השופטים (ב 14). ראו זקוביץ-ליונשטם [1976], עמ' 588.
15הנוסחה "זעק/צעק אל ה'"מסמנת את המעבר משלב העונש לשלב הישועה. ראו ג 9, 15; ד 3; ו 6, 7; י 10א, 12ב, 14.
16ראו ג 30; ג 11; ה 31. ואכן פרשנים רבים, דוגמת בודה [1897], עמ' 68–69; מור [1895], עמ' 233, 238; ברני [1918], עמ' 184; סוג'ין [1981], עמ' 160; אמית [1992-א], עמ' 208; [1999-א], עמ' 156, רואים בח' 28 את סיומו של מחזור גדעון.
17הזכרת מקום קברו של יואש ב"עפרה אבי העזרי"מקשרת את עובדת מות גדעון לסיפור מינויו (ו 11–24) בקישור מעגלי, כפי שמציינת אמית [1992-א], עמ' 95, הע' 79.
18אפשר שגם בחתימה הראשונה, "ותשקט הארץ ארבעים שנה בימי גדעון" (ח 28) נרמז שמותו של גדעון התרחש בסוף תקופת השקט (השוו ג 11). ראו זקוביץ-ליונשטם [1976], עמ' 589.
19אמית [1992-א], עמ' 93–94.
20אמית [1992-א], עמ' 93–94.
21למשל, בודה [1890], עמ' 119–122; [1897], עמ' 50; מור [1895], עמ' 234–235, 238; ברני [1918], עמ' 268.
22אמית [1992-א], עמ' 92–95. ראו להלן פרק א, יחידה 4.
23האופי המקוטע והמגובב של חטיבת הפסוקים 29–35 הוליד מגוון השערות בנוגע למוצא של מרכיביה השונים, זמנם, היקפם והמניעים לשילובם. בודה [1897], עמ' 68–69 הניח כי פס' 29 עמד באופן מקורי אחרי ח 3. פס' 30–32 הם מבוא של Rpלפרשת אבימלך, בעוד שפס' 33–35 הם תוספת של Rdובעקבותיו גם מור [1895], עמ' 233–234, וראו גם ברני [1918], עמ' 263, הסבור עם זאת כי מקומו של פס' 29 הוא לפני סיפור האפוד (ח 24–27). לדעת קויפמן [1961], עמ' 193, פס' 29–32 המכילים ידיעות על גדעון וביתו מהווים סיום לסיפורי גדעון, ואילו פס' 33–35 משמשים פתיחה לפרשת אבימלך. לדעת אמית [1992-א], עמ' 93–95; [1999-א], עמ' 161, חטיבת הפסוקים בשלמותה (פס' 29–35) משמשת מבוא אקספוזיציוני לפרשת אבימלך.
24שילוב היחידה לפני פרשת אבימלך והצגת תולע בן פואה הנזכר אחרי אבימלך כמושיע (י 1) מלמדים, לדעת אמית [1992-א], עמ' 39; [1999-א], עמ' 4, 159, על כוונת העורך, שעיצב את תקופת השופטים כרצף של מחזורים שבהם משמש דגם חוזר של ארבעה-חמישה שלבים, להציג את ימי אבימלך כשלב העונש. אולם דומה, כפי שמניח זקוביץ [1983], עמ' 180, שהצגת תולע כמושיע היא קישור אסוציאטיבי, חלק מהניסיון ללכד את "השופטים הקטנים"עם המושיעים שהיו דבקים זה בזה וקשורים קשר אסוציאטיבי הדוק: גדעון (ואבימלך) ליפתח ויפתח לשמשון.
25ויסמן [1982], עמ' 116.
26אמית [1992-א], עמ' 94.
27לדעת מרבית החוקרים הביקורתיים, אין מדובר בגיבור אחד בעל שני שמות, אלא בשני גיבושים ספרותיים במקור שכל אחד מהם דן בגדעון-ירובעל אך העדיף שם אחר, או שגדעון וירובעל היו שתי דמויות שונות שבמקור לא היה קשר ביניהן. הופעת השם ירובעל ב ו' 32; ז 1; ח 29, 35 מתפרשת כמעשה עורך שביקש להדגיש את הזהות בין השניים. לדיונים בסוגיה זו ראו לינדרס [1965], עמ' 324–325; האג [1967]; אמרטון [1976]; סוג'ין [1981], עמ' 103–104; אמית [1992-א] עמ' 95; [1999-א] עמ' 158.
28ראו פרק ג, יחידה 7.
29בדומה למחזור הסיפורים על אלישע (מל"ב ב–יג), ראו רופא [1983], עמ' 42–48, או מחזור הסיפורים על שמשון (שופ'יג–טז), ראו זקוביץ [1982-א], עמ' 220–224, 230–231.
30אמית [1992-א], עמ' 93–95, 208; [1999-א], עמ' 159–160; קליין [1988], עמ' 69–80.
31קויפמן [1961], עמ' 195; זקוביץ [1983], עמ' 172; ווב [1987], עמ' 154; או'קונל [1996], עמ' 139–171.
32לדיון בנושא המלוכה בספר שופטים ראו אמית [1992-א], עמ' 86–109; [1999-א], עמ' 7–8.
33למהותו של "איש ישראל"ראו פרק א, יחידה 4.
34אמית [1992-א], עמ' 87; [1999-א], עמ' 153–154 וראו פרק א, יחידה 4.
35קויפמן [1961], עמ' 195; הלפרן [1978], עמ' 80; מלמט [1983-ב], עמ' 145–147; אמית [1992-א], עמ' 88; [1999-א] עמ' 159.
36ראו פרק א', יחידה 4.
37יסיף [1994], עמ' 23, עמ' 573, הע' 7, וראו גם ויסמן [1986], עמ' 37–38. ההבחנה בדבר עצמאות הסיפורים בתוך מחזורי הסיפורים במקרא שייכת לגונקל ובית מדרשו. ראו גונקל [1998], עמ' 42–46.
38להגדרתן של יחידות-העל בסיפורת ראו פולק [1999], עמ' 107–108.
39לתפקיד המרכזי שיש להגדרת הנושא של יחידה ספרותית בקביעת גבולותיה ראו אמית [2000], עמ' 24–31; פולק [1999], עמ' 108–109.
40מלבד יחידת הפתיחה (ו 1–6), המספקת את הנתונים הבסיסיים להמשך הסיפור.
41פולק [1999], עמ' 109–112; אמית [2000], עמ' 29–30.
42אמית [1992-א] עמ' 208. ראו למשל המעבר מסיפור לשירה במחזור דבורה (שופ'ד–ה).
43ו 1–10 (ולעתים חלוקה משנית: פס' 1–6, פס' 7–10); ו 11–24; ו 25–32; ו 33–35; ו 36–40; ז 1–8; ז 9–15; ח 4–21. ראו מור [1895], עמ' 173–237; דינור [1977], עמ' 91–92; בולינג [1975], עמ' 122–164; סוג'ין [1981], עמ' 108–109; אמית [1992-א], עמ' 208–216; [1999-א], עמ' 117–156.
44למשל, האם היחידה הפותחת בז' 15 מסתיימת בפס' 22 (מור, בולינג, סוג'ין) או בפס' 23 (אמית [1992-א], עמ' 210, [1999-א], עמ' 141)? האם ז 24/23–ח 3 הם יחידה אחת (מור, דינור, אמית) או שתי יחידות (בולינג, סוג'ין)? היכן מסתיימת היחידה הפותחת בח' 22? בח 23 (מור), בח'27א (דינור, אמית), בח 29 (בולינג) או בח 32 (סוג'ין)?
45על הדינמיות בגבולות היחידה הספרותית ועל תפקידו הדינמי של הקורא בקביעת גבולותיה ראו אמית [2000], עמ' 21–31.
46אמית [1999-א], עמ' 141.
47היחידה בשלמותה עוסקת בבני אפרים. העימות בח' 1–3 מתואר על רקע המרדף אחר המדיינים, לכידת עורב וזאב והריגתם המתוארים בז' 24–25. ראו פרק א, יחידה 3.
48מעשה האפוד הוא סיפור עצמאי שאינו זקוק לסיפור הצעת הממשל השושלתי (ח 22–23) כדי לקיים מתיחות ספרותית ואחדות אמנותית. ראו פרק ג, יחידה 7.
49אמית [1999-א], עמ' 173–174.
50למשל, המיתוסים השונים המתארים ירידה לשאול (של נרגל [ANET, עמ' 103–104], של איננה [שפרה-קליין [1996], עמ' 350–367], של אשתר [שפרה-קליין [1996], עמ' 368–375], של בעל [פרקר [1997], עמ' 147–162] ושל אנכידו [לוח XII בעלילת גלגמש, שפרה-קליין [1996], עמ' 308–319]). מציאותם של יסודות תוכניים משותפים ועלילה דומה, ששלביה מופיעים בסדר זהה או דומה בתיאורים האלה, מלמדת, לדעת הוטר [1985], עמ' 111–153, על קיומו של Mythlogem, סיפור או תיאור מיתולוגי על "הליכה לשאול"שהיה נפוץ במזרח הקדום ובעזרתו ביטאו השקפות על סדר העולם.
51שפע דוגמאות בחיבורו של פרייזר [1890].
52לדוגמאות מסיפורי עם עבריים מתקופת בית שני, תקופת חז"ל, ימי הביניים והדורות האחרונים ראו יסיף [1994].
53שפע דוגמאות במפתח המוטיבים של תומפסון [1958-1955] ובחיבוריו של פרייזר [1890]; [1918]. ההגדרה המקובלת היום במחקר הספרות העממית לסיפור עם, "סיפור הקיים בעל פה או בכתב בקרב קבוצה חברתית נתונה ואשר מצוי לפנינו בנוסחאות שונות" (יסיף [1994], עמ' 5), מבטאת היטב את התופעה, מכיוון שהיא מדגישה את מושג "הקיום המרובה" (multiple existence). על עקרון "הקיום המרובה"ותפקידו בהגדרת פולקלור ראו דנדס [1975], עמ'XIII-XXII ; יסיף [1987]; [1994], עמ' 5, עמ' 565, הע' 6.
54כעולה מחיבוריהם של פרייזר [1890]; [1918]; תומפסון [1958-1955].
55למשל, ההקבלה בין סיפורי פקידת העקרות במקרא (שרה, רבקה, רחל, חנה והשונמית) למעשי לידתם של יוחנן המטביל וישו בברית החדשה (הבשורה על פי מתי א 18–21; הבשורה על פי לוקס א–ב) ובינם לבין מסורות מעולם המיתוס: לידתם של הרקלס (הסיודוס, "מגן הרקלס", תרגום: ש'שפאן, ירושלים 1956, עמ' 154–155, שו' 27–56) ואוריון (Ovid’s Fasti, tr. by J.G.Frazer, Loeb Clssical Library, London 1967, Book V, lines 493–540). ראו רנק [1964], עמ' 48–56; זקוביץ [1982-א], עמ' 74–84; רודין-אוברסקי [1982], עמ' 72–74.
56למשל, שני סיפורי הבשורה על לידת בן לאברהם ולשרה (בר'יז 15–22; יח 1–15). ראו זקוביץ [1992], עמ' 42–43.
57למשל, שלושת הסיפורים על האב, האישה-אחות והמלך הזר (בר'יב 10–20; כ 1–18; כו 1–14א). ראו קאלי [1976], עמ' 33–41; אהרוני [1979]; זקוביץ-שנאן [1983].
58למשל, סיפור סדום (בר'יט) וסיפור פילגש בגבעה (שופ'יט). ראושלום-גיא [2005] ולהלן פרק ב, יחידה 4.
59טלמון [1977], עמ' 356; טיגיי [1985], עמ' 15; זקוביץ [1995-א], עמ' 12.
60בשימוש הקדום ציינו במונח "אנלוגיה" (מיוונית ἀναλογία = התאמה) את הפרופורציה, כלומר את הזהות של יחסים כמותיים בין שני זוגות של מספרים. היום מציין המונח את הזהות או הדמיון האיכותי בין שני מכלולים של מושגים או של דברים, ובשימוש כללי – כל דמיון. ראו ברגמן [1954], עמ' 591–592; בלדיק [1990], עמ' 9 ובייחוד מוריארתי [1971], הדן במקור המונח, הוראותיו ומגוון שימושיו בפילוסופיה היוונית, במדעים ובספרות משווה.
61שטרנברג [1973], עמ' 228; [1985], עמ' 365; גולן [1984], עמ' 28–29; אמית [1988], עמ' 387; בלדיק [1990], עמ' 9; ערפלי [1990], עמ' 49. אחד ההבדלים המהותיים בין אנלוגיה ל"מבנה החזרה"בסיפור המקראי, כפי שמטעימים שטרנברג [1977], עמ' 110–111; [1985], עמ' 367–368; וגרסיאל [1983], עמ' 30–31, הוא שבעוד האנלוגיה היא יצירה של קווי דמיון בין תופעות שונות, הנשארות שונות אפילו כשהן קרובות מאוד זו לזו, הרי ב"מבנה החזרה", שבו הנטייה להרחבת הדמיון מגיעה לשיאה, מדובר על חזרה – תוך שינויים – על אותם חומרי סיפור, על אותם איברים, הכלולים באותה מסגרת סיפורית ובדרך כלל ברצף טקסטואלי לא מרוחק. למבנה החזרה בסיפורת המקראית ראו מיולנברג [1953]; אלטר [1988], עמ' 105–132; ליכט [1978], עמ' 51–95; הופמן [1979].
62שטרנברג [1977], עמ' 109; [1985], עמ' 365–366; גרסיאל [1983], עמ' 22.
63פרי [1968], עמ' 84; שקד [1976], עמ' 48; גרסיאל [1983], עמ' 16; ערפלי [1990], עמ' 49.
64שטרנברג [1973], עמ' 228; [1985], עמ' 365; גרסיאל [1983], עמ' 16, 22; גולן [1984], עמ' 28–29; אמית [1988], עמ' 387; ערפלי [1990] עמ' 49.
65למבחר דוגמאות ראו פולק [1999], עמ' 25–30, 193–206.
66קישורים בין מילים וצירופים זהים דוגמת "אברהם, אברהם" (בר'כב 11), "נרפים אתם, נרפים" (שמ'ה 17); קישורים צליליים כגון זה שבין יעקב – עקב – עק"ב בסיפורים על מעבר הבכורה מעשו ליעקב (בר'כה 19–26, 27–34; כז 1–45); הקבלה במבנים תחביריים דוגמת "וישע ה'אל הבל ואל מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה" (בר'ד 4ב–5א). ראו שטרנברג [1977], עמ' 109.
67למשל, שתי סצנות הקרב במעבר הירדן (שופ'ג 28; יב 5–6). ראו אמית [1988], עמ' 387.
68תֵמות דוגמת מעבר ההגמוניה של הבכורה מהבכור אל הצעיר בסיפורי בראשית או המרי בסיפורי המדבר. ראו שטרנברג [1977], עמ' 109.
69לקישורים בין הייצוג הישיר של אירוע ובין ייצוגו מחדש במשל, דוגמת פרשת דוד ובת-שבע ומשל כבשת הרש (שמ"ב יא–יב), ראו שטרנברג [1977], עמ' 109; [1985], עמ' 366, לייצוגו של אירוע בפרוזה ובשירה, שופ'ד–ה, ראו אמית [1988], עמ' 388.
70ראו הגדרתם של פרי-שטרנברג [1968], עמ' 281; שטרנברג [1985], עמ' 220 ל"אנלוגיה סגורה".
71פרי-שטרנברג [1968], עמ' 281; גרסיאל [1983], עמ' 21–22; זומר [1998], עמ' 21–22; זקוביץ [2009], עמ' 15.
72ראו פרק ג, יחידה 9.
73גרסיאל [1983], עמ' 21. לדוגמאות נוספות ראו מרכוס [1999], עמ' 31–43.
74פרי-שטרנברג [1968], עמ' 281–282; שטרנברג [1985], עמ' 220; גרסיאל [1983], עמ' 21–22.
75ראו הגדרתו של שטרנברג [1973], עמ' 228–229; [1985], עמ' 479–480 ל"אנלוגיה חיובית"וגם גולן [1984], עמ' 34.
76ראו הגדרתו של שטרנברג [1973], עמ' 229; [1985], עמ' 479–480 ל"אנלוגיה ניגודית"וגם פרי-שטרנברג [1970], עמ' 624, 634; גולן [1984], עמ' 34; פולק [1999], עמ' 192–202.
77זקוביץ [1995-א], עמ' 9, 13. בספרו הוא דן במגוון סיפורים מסוג זה.
78פרי [1968], עמ' 84–85; גרסיאל [1983], עמ' 16, 21; פולק [1999], עמ' 192.
79גרסיאל [1983], עמ' 15; [1984], עמ' 35.
80פרי [1968], עמ' 72; גרסיאל [1983], עמ' 17–18; [1984], עמ' 36.
81למשל, ההשוואה בין ראובן ויהודה במחזור סיפורי יוסף (בר'לז; לט–נ), ראו ליונשטם [1967]; זקוביץ-שנאן [1983], עמ' 12–15, 70–83.
82למשל, ההשוואה בין שאול ויונתן בשמ"א יג–יד, ראו פרק ג, יחידה 8. חז"ל, כידוע, הרבו בגילוי קישורים מסוג זה והגדירו אותם כ"מעשה אבות סימן לבנים". בעניין זה ראו היינמן [1953], עמ' 32–34; פרנקל [1991], עמ' 172–174.
83למשל, אליהו ואלישע (מל"ב ב), ראו זקוביץ [1985-ד].
84לדיון בתופעה ראו זקוביץ [1985-א]; גרסיאל [1983], עמ' 18, 22; גרינשטיין [1990], עמ' 165–175. למשל ההידמות בין יהושע ומשה (ראו גרינשטיין [1990], עמ' 172), אליהו ומשה (ראו זקוביץ [1982-ב]; גרינשטיין [1990], עמ' 171–172; סימון [1997-ב], עמ' 202–205, 263–269) וירבעם ואהרון (ראו שלום-גיא [2006]).
85דמויות ראשיות – למשל, שמואל ושאול (ראו אמית [1982]); דמות ראשית ודמות משנית – למשל, שאול ונערו (ראו סימון [1997-ד], עמ' 322–323).
86למשל, שמואל ובני עלי הפועלים במקביל באותו זמן (סיפורי) ובאותו מרחב – המקדש בשילה (ראו גרסיאל [1983], עמ' 18–19).
87למשל, ההשוואה בין דוד הצעיר, הנאבק על השלטון, ובין דוד המבוגר יותר, בהיותו בשלטון (ראו גרסיאל [1983], עמ' 19).
88גרסיאל [1983], עמ' 19–20. למשל, הזיקה בין הבטחות אלוהים לשלמה בחלום בגבעון (מל"א ג) לבין התגשמותן (ראו זלבסקי [1981], עמ' 175–185; פידלר [2005], עמ' 267–268; זקוביץ [2005], 174–182).
89גרסיאל [1983], עמ' 20. בעיצוב עונשן של דמויות במקרא על דרך "מידה כנגד מידה" (ראו היינמן [1953], עמ' 64–68; ליונשטם [1963], עמ' 840–846; אורבך [1969], עמ' 325–326, 386–387; זקוביץ [1995-א] עמ' 16–22; שמש [1999]) יש כדי לסייע בחשיפת קווי דמיון בין מסורות ספרותיות. סיפור החלפת רחל בלאה (בר'כט 23–26), המתפרש כעונש "מידה כנגד מידה"על אשר עולל יעקב לאחיו במעשה גזלת הברכה (בר'כז), הוא בגדר דוגמה מובהקת לכך.
90גרסיאל [1983], עמ' 29; זקוביץ [1995-א], עמ' 12; מרכוס [1999], עמ' 8, 27.
91תזה זו נוסחה במיוחד בידי יורי טיניאנוב [1971] (פורסם לראשונה ב-1929). אבן-זהר [1974]; [1978], שהעלה מחדש את התזה והרחיב אותה, הציע לראות את הספרות כרב-מערכת שהמערכות העיקריות שלה, ספרות קנונית ובלתי קנונית (המורכבות כל אחת מתת-מערכות), מקיימות יחסי גומלין תוך-מערכתיים ויחסי גומלין בין-מערכתיים בינן לבין מערכות אחרות, חוץ-ספרותיות. ראו גם טורי [1974].
92קריסטיבה [1967]; [1968].
93לאינטרטקסטואליות ולגישות המרכזיות לחקר אינטרטקסטואליות ראו וורטון-סטיל [1990]; בן-פורת [1985].
94זקוביץ [2009], עמ' 15. לדיונים בשאלות של אינטרטקסטואליות והמקרא ראו דריסמה [1989]; פיואל [1992]; אייכל-פיליפס [1995]. למחקרים העוסקים בעולמה של הפרשנות הפנים-מקראית, סוגיה, ביטוייה ודרכיה ראו פישביין [1985]; זקוביץ [1992]; ורמש [1961]; קוגל-גריר [1986]; זומר [1998], עמ' 1–31; שרון [2006].
95שטרנברג [1973], עמ' 229–230.
96שטרנברג [1973], עמ' 229. על שני העקרונות הראשיים – עקיבה בזמן וסיבתיות – המשמשים בצירוף אירועים יחד לסיפור מעשה ראו רמון-קינן [1984], עמ' 24–26.
97סנדמל [1962] טבע את המונח "פרללומניה"כדי לבטא את להיטות היתר שגילו חוקרים בחיפושם אחר מקבילות.
98 מציאותם של תיאורים שונים, זה בצד זה, בשרידים הספרותיים של המזרח הקדום, גם אם לעתים לא ניתן להשכינם בכפיפה אחת, הוסברה על ידי פרנקפורט-וילסון-יעקבסון [1967], עמ' 22–28, כתולדה של תפיסת הסיבתיות במחשבה המיתופאית. ביסוד מחשבה זו עומדת ההנחה כי חוק כללי אינו יכול למצות את האופי היחידני של כל מאורע ומאורע, ולכן היא מתאפיינת בהסברים בעלי אופי אישי ויכולה להכיר בתוקפן של כמה נתיבות גישה שאין קשר ביניהן בעת ובעונה אחת, ונוטה אל המוחשי. תפיסה זו מנוגדת במהותה למחשבה המודרנית המתאפיינת בהסברים בעלי אופי לא-אישי, בגילוי חוקים כלליים וסיבות זהות לתוצאות זהות בכל עולם התופעות כולו ובנטייה להפשטה.
99למשל, סיפורי מינוי והקדשה, סיפורי פקידת עקרות, תיאורי מלחמות מסוג "מלחמת ה'" / "מלחמת קודש".
100אלטר [1988], 114 הגדיר קונבציה ספרותית שנעשה בה שימוש תכליתי כ"סצנת דפוס", מונח השאול מתחום המחקר ההומרי. הוא הדגים את שיטתו בעזרת ניתוח מפורט של סצנת דפוס של אירוסין בארבעה סיפורים: בר'כד 10–61; כט 1–20; שמ'ב 15–21 ורות ב, [שם], עמ' 61–77. ראו גם ויליאמס [1980].
101למגוון דוגמאות לכפילויות, אי-התאמות וסתירות בספרי התורה ראו רופא [2006], עמ' 26–32.
102לסיכומים מקיפים על השיטה, פיתוחיה והסתעפויותיה, החוקרים הנוקטים אותה והביקורת על הנחותיה, ראו פרידמן [1987];ניקולסון [1998]; הופמן [1997], עמ' 39–62 ולאחרונה רופא [2006], עמ' 33–88, 113–117; אלברטס [2010].
103על האסכולה ושיטותיה ראו נילסן [1954]; קאלי [1986]. לביקורת על האסכולה ראו טיגיי [1985], עמ' 7.
104על החזרה כמאפיין מובהק של הספרות שבעל-פה לצורותיה ולתולדותיה ראו לונג [1976], עמ' 196. על הנוסחאות החוזרות כמאפיין הבולט ביותר של השירה בעל-פה ראו לורד [1960].
105נידיץ' [1990], עמ' 1.
106גרסיאל [1973], עמ' 9–10; [1983], עמ' 25; אמית [1988]; זקוביץ [1995-א], עמ' 13 ולאחרונה לאונרד [2008]. לניסיונות דומים לבנות אמות מידה ברורות שבעזרתן ניתן יהיה לקבוע אם קיומו של דמיון בין מסורת מקראית ובין מקבילתה מן המזרח הקדום מעיד על קיומה של זיקה ישירה ביניהן אם לאו, ראו מלול [1990], עמ' 7–8, 81–112, 155–159; טיגיי [1993].
107גרסיאל [1973], עמ' 9–10, 21; [1983], עמ' 23, 25; אמית [1988], עמ' 388; זקוביץ [1995-א], עמ' 13; פולק [1999], עמ' 192; טיגיי [1993], עמ' 255; לאונרד [2008], עמ' 245, אם כי הוא מתמקד בעיקר בלשון.
108גרסיאל [1983], עמ' 25; אמית [1988], עמ' 388–389; זקוביץ [1995-א], עמ' 13; לאונרד [2008], עמ' 245. לחשיבותם של יסודות ייחודיים לקביעת זיקה בין מסורות מקראיות למקבילותיהן מן המזרח הקדום ראו מלול [1990], עמ' 93–97, 157–158.
109לדוגמאות לשימוש במילים נדירות או צורות לשון מיוחדות ראו רוזנצווייג [1960], עמ' 12–14.
110זקוביץ [1982-א], עמ' 56–57. גרסיאל [1983], עמ' 25–26, למשל, למד מהסרבול והייתור ביר'לח 6, המתבטא בשימוש בלשון "וישלכו"בצד הלשון "וישלחו"ובהערה "ובבור אין מים", כשדי היה בציון כי בבור טיט, על שימוש באבני בניין מבר'לז 23–24 בבניין הכתוב.
111זקוביץ [1982-א], עמ' 56–57.
112לדרכיה של הפרשנות המקראית הסמויה ראו זקוביץ [1987-ב]; [1992]. על הפולמוס הסמוי במקרא, הגדרתו, דרכי עיצובו ואמות המידה לזיהויו ראו אמית [2003].
113ראו למשל את אמות המידה שמציע הורביץ [1972], עמ' 13–63 להבחנה בין מוקדם ומאוחר בעברית המקראית.
114למסקנה דומה ראו לאונרד [2008], עמ' 264.
115ראו זקוביץ [1992], עמ' 9; [2009], עמ' 15, הטוען שעורך המבקש לבאר סיפור אחד באמצעות אחר, שייכתב על ידו ויוצב לצדו, או בעל-תוספת התוחב אותה לגופה של יחידה ספרותית, פועלים בעצם כמחברים-פרשנים.
116השימוש באבני בניין מבר'לז 23–24 בבניינו של יר'לח 6 נועד, לדעת גרסיאל [1983], עמ' 25–26, ליצור אסוציאציה לשונית ותיאורית בין השלכתו של ירמיהו לבור להשלכתו של יוסף לבור על מנת לגבש שיפוט כנגד מה שעוללו אותם בעלי השררה לירמיהו.
117חזן-רוקם [1996], עמ' 94.
118לחשיבותו של ניתוח משולב, סינכרוני ודיאכרוני, להבנת משמעותו של הטקסט המקראי ולחשיפת תולדות התהוותו ראו זקוביץ [1980-ב]; [1982-א], עמ' 14–15; [1982-ג]; רופא [1987]; אמית [1988], עמ' 388; [2000], עמ' 32–42; ויינפלד [1992-ב], עמ' *30; פולק [1999], עמ' 357–358. עיון דיאכרוני וסינכרוני בכל המקבילות הספרותיות במחזור סיפורים מסוים כמעט לא עמד במרכזם של מחקרים על הסיפור המקראי. לדוגמאות לעיון מסוג זה ראו זקוביץ [1982-א] על מחזור שמשון (שופ'יג–טז) וויסמן [1986] על מחזור יעקב (בר'כה 19–34; כז–לה).
119אמית [2000], עמ' 25. ראו גם זקוביץ [1982-א], עמ' 14–15.
120על חשיבותם של קווי השוני, ולא רק קווי הדמיון, בקביעת טיב הזיקה בין מסורות ספרותיות ראו מלול [1990], עמ' 82, 158–159.
מתוך הספר: חוה שלום-גיא, גדעון במקרא: מחזור סיפורים מקראי בראי מקבילותיו, הוצאת רסלינג, תל-אביב 2013 באדיבות ההוצאה.
ראו גם: אלה תולדות גדעון מאת חוה שלום-גיא
↧
על המחקר והחיים: מסה
צבי פרידלנדר, האוניברסיטה העברית (רביבים יב)
א. וינה, רגנסבורג, מינכן
מצוידת במעיל ומטרייה, פרופסור אווה הברקאמפ פגשה אותנו בתחנת הרכבת של רגנסבורג.
חמישים מטרים מתחנת הרכבת, רגנסבורג כבר מתרפקת על עברה. המדרחובים מלאים עצי-מתכת לגלויות שפונות לעוברים ולשבים ומבקשות להחיות את הרבדים הרומיים, הפרנקוניים והבוואריים של העיר. כבר באותה שעה התברר שהברקאמפ רואה לנגד עיניה עיר שונה מזו שעמדה לפני הישראלים. אווה הצביעה על סימנים לחייהם של אנשי ימי-הביניים עוד במהלך ההליכה לבית המלון; אנחנו רצינו קפה.
שלושת ימי הסיור ברגנסבורג העלו את הפער בין האורחים הישראליים למארחים הגרמניים, לפחות בעניין יחסם למקום. אווה ושלוש הדוקטורנטיות שלה התפעלו מהעיר הימי-ביניימית, מהיחסים הצפופים בין הנוצרים ליהודים ומהתרבות המשותפת לשתי הקהילות. הן אמרו משפטים כמו ׳כאן, כאן קו חומת הבסטיון׳, ׳רואים שם את היודנזאו על הקיר?׳, ׳הריבוע שמצויר פה מציין את מקום בית הכנסת הישן׳, וכדומה. אנו הישראלים, לעומת זאת, ראינו את הענן השחור שריחף מעל לעיר. זכרנו את עתידה של הקהילה היהודית ברגנסבורג ונזהרנו מנוסטלגיה. העיר הייתה כקשישה המספרת סיפוריה: הסטודנטים המקומיים שמחו בדבריה על הימים הישנים והטובים; הסטודנטים הזרים הבחינו בשכבת העצבות שמכסה את המספרת בהווה.
רק כשהגענו למינכן הבנתי עד כמה עולמם הפנימי של החוקרים הגרמניים משוקע בעבודתם המחקרית. הברקאמפ פונה במחקרה לימי-הביניים ומאירה את הרגעים הנורמטיביים ביחסים בין היהודים לגרמנים. כן, היה ברגנסבורג גירוש והייתה אנטישמיות, אך בעיקר היו שם חיים, ויומיום, ואנשים. לפני המודרנה, לפני הלאומיות והלאומנות, לפני מחנות העבודה והפתרון הסופי, היהודים היו חלק אינטגרלי מהנוף הגרמני. אם מקשיבים היטב, הברקאמפ אומרת במחקריה משהו על גרמניה בעידן שאחרי מלחמת-העולם השנייה, ולכל הפחות משהו על יחסה שלה לעבר.
רציתי לשאול אותה על כך, והתביישתי. כשאחת הדוקטורנטיות סיפרה לי במהלך הליכה בעיר – מרחק רבע שעה ממקום הפוּטש של היטלר – שהשואה לא נוכחת במחקר שלה, ולהפך, שהיא ׳מנסה לראות את העבר על אף השואה׳, ראיתי בדבריה מעין התקה פרוידיאנית. התמונה הלכה והתחדדה במהלך אותה הליכה: המסע שלנו יחד היווה מעין עלייה לרגל, מעין מעשה של זיכוך רוחני, והמחקר ההיסטורי של אווה ותלמידיה נראה לי נגוע במעורבותם ועניינם האישי במושא מחקרם.
ב. ירושלים
במחשבה שנייה, ממה בדיוק הזדעזעתי? מן האפשרות שמחקרה של הברקאמפ נוגע לחייה ונובע מהם? הרי אני יודע עד כמה העבודות שכתבתי במהלך הלימודים היו אישיות עבורי. לדוגמה, העבודה שכתבתי על הסבא מנובהרדוק, אחד מעמודי התווך של תנועת המוסר בדור התלמידים של ר׳ ישראל סלנטר. תורת הסבא נגעה בנימי נפשי ובמהלך הכתיבה, הרגשתי כתלמיד בישיבת נובהרדוק; דמותו – שיערתי שהוא נראה כמו הגורו הסיני מ׳קיל ביל׳ או כמו הרב אלישיב שבדיוק נפטר – עמדה לנגד עיני במשך הקיץ הארוך ההוא. הפרוגרמה החינוכית הרדיקלית של הסבא והפסימיות שלו על חוסר-יכולתו של האדם להכיר את מגרעותיו מצאו חן בעיני מאוד. דבריו על עבודת המוסר של הפרט, הנעשית במסגרת קבוצות קטנות שנקראות ׳חבורות׳, נגעו ישירות אלי, ובפרט, לזוגיות שלי עם הלל אשתי:
האדם אינו מצליח לזהות את הפסול במידותיו ומעשיו לבדו, והמבט הסובייקטיבי שלו מעלה חשד כבד על כל ניסיון לשיפוט מוסרי עצמי. לחבורה יש יכולת לעשות את מה שאין הפרט יכול. אין בה ׳דבר עקום׳ והיא יכולה להגיע לידי הכרה ישרה ונאמנה. בתיווך הזולת, חוזרת לאדם האפשרות להגיע לידי הכרה אובייקטיבית וישרה של מעשיו ומידותיו: כאשר הוא חושף את עצמו בצורה גמורה לעין החבורה, בני החבורה מסוגלים לחשוף בפניו את הצורה הראויה שבה יגיע לידי ישרות בעבודה המוסרית שלו.
לפני שהתחתנו, חשבתי שזוגיות נמדדת ביכולתם של בני זוג לשמור על עצמיותם, ושייחודם של כל אחד מהשניים הוא תנאי לאינטימיות ביניהם. עת שכתבתי את העבודה והתמסרתי לדבריו של הסבא, שנה לתוך חיי הנישואין שלנו, פיקפקתי במחשבתי זו הראשונה; ידעתי עד כמה הלל משפיעה עלי, כמה אני תלוי בה והכרתי בכך שנעשנו ישות אחת. חשתי שה׳אדם׳ הגנרי עליו כתב הסבא הוא אני, שה׳זולת׳ שלו היא הלל ושה׳חבורה׳ היא הנישואים שלנו.
עבודה אחרת שכתבתי שנה אחר כך, על החינוך הציוני והסִפֵּר המקראי בראי תכניות הלימודים הממלכתיות מראשית המדינה, נראית לי היום עבודה הספוגה בכעס. כך סיכמתי את הדיון על המימד הלאומי בתכניות הלימודים של ראשית שנות ה-50:
על אף שאדריכלי תכנית הלימודים לא פסלו את המימד ההיסטורי של ספרי התנ״ך, הם ביקשו לבסס את תפקידו החינוכי של התנ״ך על יסודות אחרים: סמכותו של התנ״ך אינה נובעת מן המהימנות ההיסטורית שלו, ואין ניסיון לאמוד את אירועי ההווה ביחס לאירועי העבר; סמכותו של התנ״ך נובעת מן המעמד התרבותי שלו, ויש ניסיון לאמוד את ערכי ההווה ביחס לערכי העבר. ההבדל בין מטרתה של תכנית הלימודים לבין המטרה שאורי רם מייעד לה הוא אמנם הבדל בדגש, אך הוא הבדל עקרוני: על פי תכנית הלימודים, התנ״ך עומד במרכז התרבות הלאומית ולא בראשית ההיסטוריה הלאומית.
ניסוח מפולפל ותלמודי זה מסתיר מאחוריו לא מעט תסכול אחרי שנת התנסותי הראשונה בהוראת תנ״ך. הצרתי על כך שמקצועות היהדות הפכו למגרש הביתי של הימין תחת פיקודו של שר החינוך גדעון סער. הצטערתי שכיבושיו של יהושע הצטיירו לתלמידיי כקרבות פרה-פיגורטיביים למבצעים הצבאיים של צה״ל. כעסתי גם על תגובת השמאל, שביקש לשפוך את התינוק עם מי האמבט, והזדעק על שעות רבות מדי של הוראת לימודי יהדות ועל ׳חרדיזציה של מערכת החינוך׳. תחושותיי אלה היו הרקע לאווירה הכעוסה של העבודה.
העבודה האישית מכולן הייתה עבודה סמינריונית על טקס פדיון הבן באשכנז בעת החדשה המוקדמת. בעבודה בחנתי את תהליך התפתחותו של הטקס ומצאתי בשינויים שעברו עליו ביטוי לתהליכים שעברו על החברה היהודית באותה תקופה. חתמתי את העבודה בשאלה על הנחותיו של הטקס על ההורות. כך כתבתי על הצורה בה מצטיירת האַבְהוּת בטקס:
במהלך הטקס, האב נדרש להעביר את בנו – וירטואלית או ממשית – לרשות הכהן. בייחוד כשהתינוק ממש עובר ידיים בין האב לכהן, יש לראות את הרגע הזה של הטקס – אחרי שהאב מוסר את הבן לכהן ולפני שהוא פודה אותו חזרה – כרגע דרמטי ביותר. לכאורה, אם האב לא יצהיר על העדפתו את בנו על חמשת הסלעים, הבן יישאר ברשות הכהן. האב נדרש למלא חובתו, להצהיר במילים ובמעשה על מחויבותו לבנו בכורו על מנת לפדות אותו ולהחזירו לרשותו. פדיון הבן הוא מעין ביטוי ראשון לאבהותו של האב. בשונה מן האם, שמבססת אמהותה בשעת הלידה ואינה צריכה מסגרת טקסית על מנת לבסס אמהותה, האבהות דורשת תיווך נורמטיבי-טקסי במימוש היחסים בין האב לבן.
אני מזדהה מאוד עם האב בשעה שהוא עומד מול הכהן ונדרש להביע את רצונו בבנו ובהורותו. אני רואה בעמידתו זו מטפורה למצבי הנוכחי: אני רוצה להיות אב אך מפחד מכך מאוד. תחושת קרבתי לאב שמופיע בתיאורי הטקס חידדה את ההבנה שלי על הצורך בלחץ קהילתי-חברתי על מנת שיגיע האב להצהרתו: ׳במובן מסוים, רצונו של האב נכפה עליו, בהיותו חלק מדו-שיח מלאכותי ומטקס שחובה עליו להשתתף בו. אפשר לקרוא את הטקס כניסיון קהילתי לעצב את הרגעים הראשונים של האבהות ולייצר מחוייבות ראשונה של האב כלפי בנו׳.
במקורות הללו מספרות המנהגים של המאות ה-17 וה-18, מצאתי ביטוי לתחושותיי ולחששותיי הפרטיים ביותר. כשסיימתי את העבודה לפני כמה שבועות, לא רציתי להגיש אותה למזכירות. הרגשתי שעלי להגיע למשרדה של המרצה ולמסור את העבודה בצורה אישית.
ג. סקר
ומה מסתבר? שאני לא לבד. ערכתי סקר בקרב המרצים שלי באוניברסיטה העברית וגיליתי את המובן מאליו: המחקר נובע מעניין אישי.
מתוך חמישה-עשר מרצים להם שלחתי שאלות במייל, השיבו לי עשרה. שאלתי המרכזית הייתה מדוע הם חוקרים את מה שהם חוקרים. באופן כללי, עלו שלוש תשובות מרכזיות: התשובה הראשונה היא שהמחקר ׳מעניין׳ אותם; התשובה השנייה היא שהמחקר שלהם ׳חשוב׳ להם מבחינה אישית; והתשובה השלישית היא שהמחקר הוא בעל חשיבות ציבורית. מרצה אחד הוסיף על התשובות הללו תשובה רביעית, הנוגעת בשיקוליו התעסוקתיים-כלכליים: ׳לכל חוקר יש גם שיקולים חיצוניים שמשפיעים על החלטתו, כמו המקומות בהם עבד בעבר ובהווה, הציפיות שהוא מצופה לעמוד בהן ושיקולים בעניין השאלה איזה סוג של מחקר יזכה בתמיכה כספית׳. אני מעריך את כנותו.
כל עשרת המשיבים כללו בדבריהם את התשובה הראשונה וסיפרו על העניין שהם מוצאים במחקרם. מלבד מרצה אחד, שהשיב בלקוניות ש׳אני חוקר את מה שאני חוקר כי זה מעניין אותי׳, שאר המרצים הוסיפו על סיבת ה׳עניין׳ את סיבת ה׳חשיבות׳. שלושה מרצים הדגישו את החשיבות האישית של מחקרם: ׳המחקר שלי מנסה לענות על שאלות שהן בנפשי׳; ׳אני חוקר את מה שאני חוקר כי אני אוהב זאת ומעריך את עומקם של החומרים שאני מתעסק בהם׳; ׳המוטיבציות שלי כאיש לומד וחוקר משולבות לגמרי בדימוי העצמי ובמישור האישי. בתור אדם חילוני, השילוב הזה בין חיי כיהודי בישראל לבין עיסוקיי כמורה וחוקר הוא מעין fusion או אפילו שלמות-נפשית המכניסה משמעות לחיי׳.
חמישה מרצים רואים בדברים שהם חוקרים חשיבות ציבורית: ׳מחקר היסטורי מסוגל לשפוך אור על בעיות עכשוויות׳; ׳אני מתעסק בתקופה חשובה בהתהוות החברה הישראלית ויחסיה עם העולם הסובב׳; ׳אני משתדל להביא את פירות מחקרי לציבור הרחב משום שאני רואה במקרא תשתית רוחנית של הקיום היהודי׳; ׳גיליתי שבעצם, ההבהרה הזאת לגבי ההיגיון הפנימי של מערכות אי-רציונליות בעלות עוצמה ו״אורך חיים״ שאינם נופלים מאלה של מערכות רציונליות, חסרה במקום שבו היא הכי מתבקשת – במחקר האקדמי׳; ׳אני חוקר את תחום השואה וזכרה כי אלו תופעות קצה מעניינות מאוד שמאפשרות להבין משהו מהגורל היהודי המודרני. הן אמורות ללמד אותנו על הסכנות של המציאות המודרנית ובעיקר של הלאומיות הקיצונית ומדינת הלאום האקסקלוסיבית׳.
מרצה אחת הזכירה את שלוש התשובות גם יחד: ׳אני חוקרת את מה שאני חוקרת כי זה מעניין ובעל משמעות חברתית ואישית. אני חוקרת יהודים כי התרבות היהודית יקרה לי וחוקרת נשים כי הן מעניינות אותי. אני מנסה לחקור את מי שלא נמנה על האליטה כי אני מאמינה שהחברה מורכבת מכלל שותפיה ולא רק מהמנהיגים׳.
ד. הערה על צורת ההרצאה באוניברסיטה ועל הכתיבה המחקרית
המסקנה העולה מן הסקר – על הזיקה בין אישיותו וחייו של החוקר לבין מחקרו – היא אמנם פשוטה, אך מנוגדת עמוקות להנחות היסוד של ההתנהלות היומיומית באוניברסיטה. אני זוכר רק מקרים בודדים שמַרְצֶה או מַרְצָה סיפרו על עניינם בחומר הנלמד או על מקומו בחייהם האישיים. מרצה אחד קשר דיון בתלמוד לנסיעה שלו ברכבת הקלה במהלך הקיץ המתוח שעבר על ירושלים, מרצה אחרת סיפרה שהנהיגה בביתה את הטקס שלמדנו עליו בכיתה, ומרצה שלישי העיז וסיפר על הרגע במקלחת בו פתאום הבין איך יסדר את פרקי הדוקטורט. לעתים, מרצים מדברים על היחסים שלהם עם המנחים שלהם. בכל אופן, אלה מקרים שהם בבחינת היוצאים מן הכלל המלמדים על הכלל. הקורסים יכולים לעורר את הרושם שאין קשר בין מה שקורה בתוך כיתת הלימוד לבין מה שקורה מחוצה לו ושאין זיקה בין הביוגרפיה הפרטית של החוקרים לבין מושא מחקרם.
הנחות היסוד הללו מלוות גם את הכתיבה האקדמית. רוב הטקסטים האקדמיים כתובים כאילו לא עומדת מאחוריהם אישיות שכותבת את הדברים, כאילו אין למחבר עניין בנושא עליו הוא כותב וכאילו אין קורא שעלול למצוא עניין בדברים. אני משער שהקונבנציה הזו נולדה מתוך איזשהם רגשי נחיתות של חוקרי מדעי הרוח מול מדעי הטבע והחברה או מתוך רצון לשוות לטיעונים מעמד אובייקטיבי.
ה. המחקר והחיים
עלי לדייק בדבר מה הטריד אותי במהלך השיחה ההיא עם הדוקטורנטית של פרופסור הברקאמפ. לא הפריעה לי האפשרות שיש קשר בין המחקר שלה לבין החיים שלה, אלא להפך; הפריעה לי ההנחה שאפשר לחקור משהו תוך התעלמות מכך שהמחקר נוגע לחיים, מכך שהעניין האישי בנושא משפיע על זווית הראייה ומכך שיש לחיים של החוקר או החוקרת מקום בעיסוק המחקרי.
החוקרת האחרונה שציטטתי מדבריה בסקר לעיל – החוקרת שכתבה על כך שהיא מוצאת ׳משמעות חברתית ואישית׳ במחקרה – הוסיפה על תשובותיה הסבר על עניינה בתקופה בה היא עוסקת: ׳התקופה מספיק רחוקה כך שתמיד אזכור שזה מחקר ולא דעה אישית, אבל מספיק קרובה וחשובה כדי שתהיה משמעותית׳. דבריה מוצאים חן בעיניי. אף-על-פי שמשהו חשוב לי, ואולי בגלל שמשהו חשוב לי, ביכולתי לומר עליו דבר אמת ויציב. ניתן לשאוף להציג את הטיעונים המשכנעים ביותר ולהתבסס על התימוכין הטובים ביותר, ובד בבד לגלות כנות בעניין הזיקה בין חייו ואישיותו של החוקר למחקרו.
* הוגש בקורס ׳עיר ומדינה: וינה והעיירות סביב לה׳ של פרופ'ישראל יובל ולפרופ׳ מיכאל טוך
↧
↧
בזכות הפחד והחרדה: וינייטה לפרשת ויגש התשע"ה
יצחק מאיר, משורר הוגה וסופר
המשפחה האברהמית נודדת לתוך דברי ימי ישראל ואין מנוח לכף רגלה. "בְּעֵ֣בֶר הַנָּהָ֗ר יָשְׁב֤וּ אֲבֽוֹתֵיכֶם֙ מֵֽעוֹלָ֔ם..."(יהושוע כ"ד,ב').
 |
| Francesco Hayez, Incontro tra Esaù e Giacobbe 1844 |
האב המייסד אברהם יוצא מאור כשדים שמעבר לנהר פרת, חונה בחרן, ומשם הוא יוצא לארץ כנען ובה הוא מתהלך לאורכה ולרחבה, ונוטה אוהלו בהעי, ובבית אל, ובבאר שבע, ובחברון, ויורד מצרימה, ושב. כל שנותיו נדודים. הנדודים אינם קונים שביתה. ההבטחה "כִּ֥י לְךָ֖ אֶתְּנֶֽנָּה"(י"ג-י"ז)קושרת לארץ אך אינה מעבירה בעלות. כל הנדודים הם אליה, וממנה, ובתוכה. מעשה אבות -סימן לבנים, אברהם מוריש את הנדודים לבנו, ולבן בנו, ולבניו אחריו עד לעצם היום הזה, 'אליה וממנה, ובתוכה'.
יצחק נע לגרר, שם, תחת מלכות אבימלך, קדמו לו אביו ואמו שרה. יעקב נס לחרן, ועם שובו ארצה כנען, הוא, כסבו, "מתהלך"בין באר שבע, ,שכם ,ובית אל, וחולם בהר המוריה. כשם שהאבות נודדים, כן נודדות האמהות, מאור כשדים, מחרן, מארם ועם אברהם יצחק ויעקב בכל מסעיהם. "אַבְרָ֣ם הָעִבְרִ֑י"(בראשית י"ד,י"ג), שלא רק על שם מולדתו 'מעבר לנהר'הוא עברי, אלא על שם היותו הפטריארך העובר הוא 'הָעִבְרִ֑י', מעניק את השם 'עִבְרִ֑י'לבניו העוברים, כגון ליוסף ששר המשקים זוכר אותו לפני פרעה כ"נַ֣עַר עִבְרִ֗י"(שם, מ"א,י"ב)לבנותיו העוברות, כגון לשפרה ופועה. "...לַֽמְיַלְּדֹ֖ת הָֽעִבְרִיֹּ֑ת" (שמות א',ט"ז),אף גם לארץ נדודיהם כפי שמעיד עליה יוסף האומר "כִּֽי־גֻנֹּ֣ב גֻּנַּ֔בְתִּי מֵאֶ֖רֶץ הָעִבְרִ֑ים" "שם מ', ט"ו), והרמב"ן, רבי משה בן נחמן, מוסיף, "ועל כן נקראו כל זרעו העברים. והם עצמם יחזיקו את שמם כן שלא יתערבו בעמי הארצות הכנענים, והוחזק השם הזה בכל זרע ישראל לעולם". הרי לך פרדוקס מתוכו זוהרת החידה הקיומית של ישראל, חידת 'העובר'שאינו עובר לעולם. השפה על שפתותיהם של "זרע ישראל לעולם", הטומנת בתוכה כמו כל שפה את גרעין מהות דובריה- כותביה- קוראיה, היא "עברית", 'עוברת'שאינה עוברת, 'עוברת'שעומדת מתחדשת ומתרעננת חזור והתרענן.
כל הנודדים במשפחה האברהמית הרחיקו וקרבו, הלכו ושבו. אחד הרחיק ולא קרב. יוסף. האחים מכרוהו. סרבו להיות פתרון חלומותיו. ביקשו להורגו, אבל, "וַיִּשְׁמַ֣ע רְאוּבֵ֔ן וַיַּצִּלֵ֖הוּ מִיָּדָ֑ם"(שם ל"ז,כ"א). הם הדיחו אותו מהיות עברי. אורחת ישמעאליםקנו אותו מיד מדינים והורידו אותו מצרימה. לאביו אמרו כי "חַיָּ֥ה רָעָ֖ה אֲכָלָ֑תְהוּ... וַיִּקְרַ֤ע יַעֲקֹב֙ שִׂמְלֹתָ֔יו וַיָּ֥שֶׂם שַׂ֖ק בְּמָתְנָ֑יו וַיִּתְאַבֵּ֥ל עַל־בְּנ֖וֹ יָמִ֥ים רַבִּֽים"(שם, ל"א-ל"ב). בעבור יעקב היה יוסף בן זקונים שמת. בעבור האחים, אח עקור שאבד בשביו.אבל ברגע בו נודע לו ליעקב אחרי עשרים ושתיים שנות אבלו, שבנו חי, קם יוסף המת לתחייה כיוסף הנודד שלא שב, ולאחר שנים הרבה כל כך - כנודד שלא ישוב. חיה רעה אחרת אכלתהו. רווח לו. עלה לגדולה."מֹשֵׁ֖ל בְּכָל־אֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם"(שם, כ"ו). אפילו לראות את אביו הזקן לא ישוב עוד. "אֵֽלְכָ֥ה וְאֶרְאֶ֖נּוּ בְּטֶ֥רֶם אָמֽוּת"(שם,כ"ח).
האיש נוסע עם כל אשר לו. הוא יודע בנפשו שהמסע הוא גורלי. הדרך ארוכה. הדרך חזרה ארוכה עוד יותר. אולי ארוכה יותר משאפשר לו לזקן כמותו לעבור. הרעב דוחק לגלות. אבל גם אביו יצחק סבל חרפת רעב וה'אמר לו, "אַל־תֵּרֵ֣ד מִצְרָ֑יְמָה ... גּ֚וּר בָּאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את וְאֶֽהְיֶ֥ה עִמְּךָ֖ וַאֲבָרְכֶ֑ךָּ..."(שם כ"ו,ב'-ג'), ואילו הוא, הבן, אמנם בנסיבות שונות, שלמרות שאפשר להשוות רעב לרעב אי אפשר להשוות אותן- נוסע. דומה בעיניו כאילו אביו מרחוק מייסר אותו בעיניו הכהות. "וַיִּזְבַּ֣ח זְבָחִ֔ים לֵאלֹהֵ֖י אָבִ֥יו יִצְחָֽק"(שם מ"ו,א')כשואל שימחל לו. מחל או לא מחל, אין יודע. אין שנת לעיניו. "וַיֹּ֨אמֶר אֱלֹהִ֤ים לְיִשְׂרָאֵל֙ בְּמַרְאֹ֣ת הַלַּ֔יְלָה, וַיֹּ֖אמֶר יַעֲקֹ֣ב יַעֲקֹ֑ב, וַיֹּ֖אמֶר הִנֵּֽנִי. וַיֹּ֕אמֶר, אָנֹכִ֥י הָאֵ֖ל אֱלֹהֵ֣י אָבִ֑יךָ אַל־תִּירָא֙ מֵרְדָ֣ה מִצְרַ֔יְמָה .... אָנֹכִ֗י אֵרֵ֤ד עִמְּךָ֙ מִצְרַ֔יְמָה וְאָנֹכִ֖י אַֽעַלְךָ֣ גַם־עָלֹ֑הוְיוֹסֵ֕ף יָשִׁ֥ית יָד֖וֹ עַל־עֵינֶֽיךָ"(שם, ב'-ד'). אין אומרים לו לאדם 'אל תירא'אם אינו ירא. ממה נתירא יעקב? מן האירוניה שרדפה אותו כל ימיו, שמא יארע שהוא, שאמר "אֵֽלְכָ֥ה וְאֶרְאֶ֖נּוּ בְּטֶ֥רֶם אָמֽוּת", יבא מצרימה ויוסף בנו ימות על פניו, כי גדל האיש במאוד מאוד, כי אי אפשר שלא קמו לו שונאים ואורבים, כי אף על פי שהתערה- זר שעלה לגדולה לעולם אינו מתערה וחרב תלויה מעל צווארו תמיד, וחייו שאולים, ולכך אמר לו ה'"...וְיוֹסֵ֕ף יָשִׁ֥ית יָד֖וֹ עַל־עֵינֶֽיךָ", כמו שמפרש גם רבי חזקיה בן מנוח הצרפתי בן המאה השלוש עשרה, הנודע בשם 'חזקוני', "מנהג הוא שהחיים עושים עם המתים שסוגרים את עיניהם סמוך אחר הפטירה והיה מבטיחו שיוסף יהיה בפטירתו". אולי. אולי גם את הפחד הזה פחד.
ואולי הפחד הגדול שפחד היה עמוק יותר.
לאן הולך לו הנודד מארצו בדרך ממנה לא ישוב עוד, לא הוא, ולא בניו, ולא בני בניו? האב הזקן, האחרון למשפחה האברהמית, הנמשך בעבוטות אהבה אישיים לראות את בנו הרחוק וההולך שם הוא "וְכָל־אֲשֶׁר־ל֔וֹ"(שם, א') - מה המחיר שהוא גוזר על צאצאיו? "אַל־תִּירָא֙ מֵרְדָ֣ה מִצְרַ֔יְמָה" - מצרים מפחידה אותו, ארץ הנילוס הגדולה שאינה צריכה למטר השמים כדי להדוף רעב, ממלכת השובע, הרווחה הכלכלית והתרבותית היודעת להביס בצבא פרשים כל כוח חומד על גבולותיה. משפחת אברהם העברי, איך תשרוד שם את ייחודה, איך תיחלץ מן החיבוק הגדול שחובקת הקדמה והכלכלה המתגמלת את בעלי הכישרון והיוזמה הנבונים והחכמים כיוסף עד כדי "רַ֥ק הַכִּסֵּ֖א אֶגְדַּ֥ל מִמֶּֽךָּ"(שם מ"א,מ')?הנודד הגדול, בן הנודדים הגדולים שקדמו לו, פחד מקץ הנדודים? ממלון אורחים שנדמה עליהם על הלנים בו כבית?
האם ידע שאין מנוס, שמצרים אינה רק גיאוגרפיה. שמצרים היא תרבות. שמצרים היא אמונה. שמצרים היא בולען של כל מי שהוא מעט ממצרים? האם היה ער שה'שאמר "אָנֹכִ֗י אֵרֵ֤דעִמְּךָ֙ מִצְרַ֔יְמָה"אתלווה אליך, לא אמר "אעלה עימך משם", כשתשוב מרצון ושכינתי תשוב עימך, אלא "וְאָנֹכִ֖י אַֽעַלְךָ֣גַם־עָלֹ֑ה"אמר.והבין. וחרד. מעצמך לא תעלה, לא תרצה, לא תוכל עוד, אפילו תסבול חרפת עבדות, לא תעלה עוד על דעתך איך נראית חירות, ואין לך עלייה אלא עקירה, ואני נשבע כי, אַֽעַלְךָ֣ בכח, גַם־עָלֹ֑ה, בכפיה! תשע מאות שנה אחר כך מתאר הנביא יחזקאל מה שאכן היה לישראל במצרים."בַּיּ֣וֹם הַה֗וּא נָשָׂ֤אתִי יָדִי֙ לָהֶ֔ם לְהֽוֹצִיאָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אֶל־אֶ֜רֶץ אֲשֶׁר־תַּ֣רְתִּי לָהֶ֗ם... צְבִ֥י הִ֖יא לְכָל־הָאֲרָצֽוֹת". אחרי מאתיים ועשר שנים של שקיעה לתוך ההוויה המצרית, נזכרתי, אומר הנביא, בשבועתי להחזיר את הגולים לארץ המובטחת. הם לא זכרו. היו שטופים בעבודה זרה. "וָאֹמַ֣ר אֲלֵהֶ֗ם אִ֣ישׁ שִׁקּוּצֵ֤י עֵינָיו֙ הַשְׁלִ֔יכוּ וּבְגִלּוּלֵ֥י מִצְרַ֖יִם אַל־תִּטַּמָּ֑אוּ אֲנִ֖י ה'אֱלֹהֵיכֶֽם. וַיַּמְרוּ־בִ֗י וְלֹ֤א אָבוּ֙ לִּשְׁמֹ֣עַ אֵלַ֔י אִ֣ישׁ אֶת־שִׁקּוּצֵ֤י עֵֽינֵיהֶם֙ לֹ֣א הִשְׁלִ֔יכוּ וְאֶת־גִּלּוּלֵ֥י מִצְרַ֖יִם לֹ֣א עָזָ֑בוּ וָאֹמַ֞ר לִשְׁפֹּ֧ךְ חֲמָתִ֣י עֲלֵיהֶ֗ם לְכַלּ֤וֹת אַפִּי֙ בָּהֶ֔ם בְּת֖וֹךְ אֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם".
אבל הייתה שבועה, והייתה חרדה שמא אומות העולם יראו בביטול הגאולה אות כי ה'לא רק הפר שבועתו אלא בחר להחיל אותה על עם אחר, ואין לך חילול השם גדול יותר מחילול ה'שהקדוש ברוך הוא עצמו חוטא בו. אי אפשר. "וָאַ֙עַשׂ֙ לְמַ֣עַן שְׁמִ֔י לְבִלְתִּ֥י הֵחֵ֛ל לְעֵינֵ֥י הַגּוֹיִ֖ם אֲשֶׁר־הֵ֣מָּה בְתוֹכָ֑ם...וָאֽוֹצִיאֵ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וָאֲבִאֵ֖ם אֶל־הַמִּדְבָּֽר. וָאֶתֵּ֤ן לָהֶם֙ אֶת־חֻקּוֹתַ֔י וְאֶת־מִשְׁפָּטַ֖י הוֹדַ֣עְתִּי אוֹתָ֑ם אֲשֶׁ֨ר יַעֲשֶׂ֥ה אוֹתָ֛ם הָאָדָ֖ם וָחַ֥י בָּהֶֽם"(יחזקאל כ', ו'-י"א). מזאת פחד יעקב, מן הבלתי נמנע, ועם שלא נתערערה אמונתו בשבועה שנשבע ה'לזקנו, ולאביו ולו, להנחיל להם את הארץ, לא חדלה חרדה נוראה לטלטל אותו כי הנה הוא הולך אחר אהבת בנו אל הגולה שכל כמה שהיא נהדרת יותר היא הרסנית יותר, שכל כמה שהיא מכניסת אורחים יותר, היא גולת טָרֹ֥ף טֹרַ֖ף,טרוף בגוף, טרוף בנפש.
מדרשים הרבה, מגוונים, לעיתים אפילו סותרים, בוחנים את החרדה שחרד יעקב על פי מה שהמציאות של הגלות יצרה. כשבא משה לבשר את ישראל גאולה, לא שמעו לו, "מִקֹּ֣צֶר ר֔וּחַ וּמֵעֲבֹדָ֖ה קָשָֽׁה"(שמות ו',ט')"וכי יש לך אדם שהוא מתבשר בשורה טובה....רבך מוציאך לחירות, ואינו שמח?אלא שהיה קשה בעיניהם לפרוש מעבודה זרה"(מכילתא ). וּמֵעֲבֹדָ֖ה קָשָֽׁה, משמע עבודה זרה.מדרש תנחומא אומר "שבשעה שהיו ישראל במצרים מאסו בתורה ובמילה והיו כלם עובדי גילולים"(בהעלותך פרשה ה'), ומדרש ויקרא רבא (אחרי מות, כ"ג), מצטט את מידת הדין התובעת מהקדוש ברוך לא לגאול את ישראל מפני שהם נטמעו באורח חייהם באורח החיים שצריך היה להיות זר להם, "אלו ואלו ערלים, אלו מגדלי בלורית ואלו מגדלי בלורית, אלו לובשי כלאים ואלו לובשי כלאים".יעקב לא יכול היה לדעת כי מידת הדין תגבר על מידת הרחמים. המסע אל הגלות היה מסע אל אסון המובנם בגלות עצמה. ההווה קסם. ההווה היה יוסף. טוב ארץ גושן. מאלחש. אבל אחרי כן - גם מלך חדש וגזירות, וגם, ובעיקר,המרה, מאונס ומחשבון, ומרצון. המשפחה האברהמית אותה הכיר, הייתה מסוגלת להשיל את אמונותיה אבל לא את זרותה. האומללים שהיו לעבדים, הוקעו כעבדים עבריים. היצירתיים שעלו המעלות ההתערות בכלכלה ובביורוקרטיה המצרית, התבוללו אבל לא נטמעו. הם נחשדו כעבריים שיתוספו גם הם אל שונאיה של מצרים. זו הייתה החרדה הגדולה מכל, החרדה מפני איבוד הזהות שאינה קונה את איבוד הזיהוי.
ויכול להיות, שבשעה ששמע יעקב את האל הנגלה אליו במראות הלילה אומר לו אל תירא להעתיק למצרים בלשון "אל תירא מלרדת"ואני מבטיחך לשוב איתך בלשון "אעלך", נתגלתה לו פתע הגלות כירידה והשיבה כעליה. האיכות המיסטית הזאת של הארץ ושל הנכר הייתה טעונה משמעויות קיומיות מעוררות יראה וחרדה. לא זאת -ועוד זאת, "אָנֹכִ֗י אֵרֵ֤דעִמְּךָ֙ מִצְרַ֔יְמָה", גם האלוהים יורד,ובשיבה לארץ ישראל גם האלוהים עולה. גלות שהיא עד כדי כך גלות, מוכרחת הייתה להפחיד ולירא עד אימה.
אבל יעקב ירד. החרדה לא עצרה בעד האסון. גלות מאירת פנים קידמה את בית יעקב."אֶ֤רֶץ מִצְרַ֙יִם֙ לְפָנֶ֣יךָ הִ֔וא, בְּמֵיטַ֣ב הָאָ֔רֶץ הוֹשֵׁ֥ב אֶת־אָבִ֖יךָ וְאֶת־אַחֶ֑יךָ ... וְאִם־יָדַ֗עְתָּ וְיֶשׁ־בָּם֙ אַנְשֵׁי־חַ֔יִל וְשַׂמְתָּ֛ם שָׂרֵ֥י מִקְנֶ֖ה עַל־אֲשֶׁר־לִֽי"(שם מ"ז,ו'). בהרף עין -הייתה למפלצת. לא היא לבדה. לא פעם יחידה בדברי הימים. מפלצות הרבה פיזרה ההיסטוריה במרחב הזמן. כולן היו חיות רעות של טָרֹ֥ף טֹרַ֖ף,טרוף הגוף וטרוף הנפש. שבועות הרבה השביע הקדוש ברוך להעלות את צאצאי האבות העבריים מגאיות הצלמוות להררי ציון. ואולי, בזכות החרדה. בזכות הפחד שפחד יעקב. בזכות הלילה ההוא הקודר ללא שנת שאלמלא חרד, לא היה הקדוש ברוך מופיע לומר לו אַל־תִּירָא֙ולא היה נשבע לו אָנֹכִ֗י אֵרֵ֤ד עִמְּךָ֙ מִצְרַ֔יְמָה וְ אָנֹכִ֖י אַֽעַלְךָ֣ גַם־עָלֹ֑ה, ואשרינו שאבינו חרד ואוי לנו ממי שרואה מצרים מרחוק ואינו מפחד כלל.
↧
עמוס עוז ופניה עוז-זלצברגר, יהודים ומילים
צביזלצמן
עמוס עוז ופניה עוז-זלצברגר, יהודים ומילים, תרגום מאנגלית: ברוריה בן ברוך, הוצאת כתר, ירושלים 2014
.jpg) |
| הוצאת כתר |
הספר מציג את המחשבה שקו הרצף היהודי איננו ביולוגי אלא מילולי. המחברים, הסופר עמוס עוז ובתו ההסטוריונית פרופ'פניה עוז-זלצברגר, סורקים את ההיסטוריה והספרות היהודית לאורך הדורות ותרים אחרי הקשר הזה. הם שואלים את השאלה אם חילוניים יכולים להשאר יהודים לאורך הדורות ותשובתם חיובית. בספר יש הרבה חומר למחשבה ויש בו מזיגה של חקר, הומור וויכוח בין סופר והיסטוריונית של רעיונות.
'המקרא שלנו אינו זקוק למקור אלוהי או לראיות חומריות מדוקדקות, וטענתנו לזכוּת עליו אינה קשורה לאמיתותו ההיסטורית הנחרצת או לקרבתנו הגנטית אל יוצריו... התנ"ך הוא ספרייה, והוא גם הנביט רבבות של ספרים, כאילו ציית לציווי שהוא עצמו מייחס לאלוהים, "פרו ורבו". כך שגם אם צודקים המדענים, ועם ישראל הקדום לא הקים ארמונות פאר ולא היה עד לנסים ונפלאות, הרי יצירתו הספרותית היא מפוארת ופלאית. אפילו נִסית. אנו מתכוונים לכך במשמעות חילונית גמורה'.
↧
אֲנִי הוּא יוֹסֵף
דוד ברבי, משורר, מלחין וזמר
 |
| הָיִיתִי לְכוֹכָב נוֹפֵל |
אֲנִי הוּא יוֹסֵף הַבֵּן וְרַע לֹא יָבוֹא אֵלַי.
לְבוּשִׁי – כִּלְבוּשׁ מַלְאָכִים, וְהֵם הַשּׁוֹמְרִים.
לְבוּשִׁי – כִּלְבוּשׁ מַלְאָכִים, וְהֵם הַשּׁוֹמְרִים.
פִּתְאֹם אֲנִי נֶחְבָּט אֶל תַּחְתִּית הַבּוֹר
וּבִגְדֵי הַמַּלְאָכִים לֹא עַל גּוּפִי, וּמִי יִשְׁמֹר עָלַי עַכְשָׁו?
רַעַד גָּדוֹל בְּגוּפִי וְרֵיחַ הַמָּוֶת בְּאַפִּי; מִי יִמְצָאֵנִי כָּאן, בְּאַחַד הַבּוֹרוֹת, וְהַאִם לֹא יְמַלְּאוּ מַיִם לְהַטְבִּיעֵנִי?
אֲבוֹי לִי וּלְאָבִי אוֹהֲבִי. מָה אֶעֱשֶׂה וּמַה יּוֹעִילוּ לִי חֲלוֹמוֹתַי עַכְשָׁו.
מוּטָב לוּ הָיוּ הוֹרְגִים אוֹתִי, מַאֲכֹלֶת לְאָדָם אוֹ חַיָּה...
כִּי כָּךְ, אֶגְוַע לְאַט וּבְיִסּוּרִים גְּדוֹלִים.
הִרְהוּרַי נִפְסָקִים לְרֶגַע; אֲנִי שׁוֹמֵעַ אֶת יְהוּדָה...
בְּתַחְתִּיּוֹת הָרֹעַ כָּל שִׁנּוּי יְהִי לִי לְטוֹבָה,
אַף אִם אֱהִי עֶבֶד לִשְׁאֵרִית יָמַי.
ספרי שיריו: ספינות מותרות, תל אביב 2012; מרחק נגיעה, תל אביב 2012; וחוויה מתקנת, תל אביב 2011.
שלושה אלבומים רשומים על-שמו באקו"ם. בהם "מניפת המשוררים", המכיל י”ג שירי משוררים.
עוסק לפרנסתו בגידול ירקות ופרחים.
שלושה אלבומים רשומים על-שמו באקו"ם. בהם "מניפת המשוררים", המכיל י”ג שירי משוררים.
עוסק לפרנסתו בגידול ירקות ופרחים.
↧