Quantcast
Channel: ד"ר לאה מזור: על מקרא, הוראה וחינוך
Viewing all 3098 articles
Browse latest View live

הסיפור הפלאי על לידת יצחק - בראשית כא, א-ח

$
0
0
ד“ר יוספה רחמן, מכללת לוינסקי והמכללה האקדמית לחינוך גבעת ושינגטון


הולדת יצחק


וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר / וַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:

הפסוק הפותח את הסיפור על לידת יצחק מבשר גאולה, וכולו אומר שיר: הוא יצוק בתבנית של תקבולת צלעות נרדפת, ומצויה בתוכו הופעה כפולה של שם המפורש שאין לה אח ורע בכל הפתיחות של הסיפורים על פקידת עקרות במקרא.

פסוקי השירה בתורה המזכירים פעמיים את שם המפורש בלשון חגיגית הם מעטים. אחד מהם למשל הוא הפסוק משירת הים בשמות טו, ו: "יְמִינְךָ ה'נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ/ יְמִינְךָ ה'תִּרְעַץ אוֹיֵב". הופעה כפולה של שם המפורש גנוזה גם בשם אפוף הילת המסתורין של הקב"ה "אהיה אשר אהיה"הנאמר למשה במעמד הקדשתו לנביא ושליחתו להיות מוביל הגאולה הראשון.
המאפיין המובהק של לשון השירה הקדומה, החזרתיות, חודר את הסיפור על לידת יצחק לכל אורכו. מבחינה זו לא תהא זו טעות אם נאפיין את הסיפור שלפנינו כסיפור-שיר, ואם תרצו לומר כשיר-סיפור, אך הגדרות שכאלה הן הגדרות שאינן חורגות מתחום הסגנון והז'אנר. ומכיוון שאין בכוחן לתאר את סגולותיו של הסיפור במלוא עוצמתו, הן תשמשנה אותנו כנקודת פתיחה בלבד.
על מנת להוכיח את מלוא עוצמתן של החזרות השונות בסיפור-שיר זה נעמיד בטבלה את הסיפור המקורי מול הסיפור החלופי שהגענו אליו לאחר קיצוץ החזרות למיניהן. החלופה המקוצרת סומנה בצהוב על גבי טקסט הבסיס מהמקרא. הקיצור אילץ אותנו לבצע בטקסט המקורי שלושה שינויים קלים (כמו: לכתוב במקום שם פרטי כינוי גוף). שינויים אלה הובאו בגופן אדום. כל מה שלא שונה ולפיכך גם לא נצבע בצבע, הוא הטקסט העודף שמבחינה אינפורמטיבית אפשר כביכול לוותר עליו.
 מהשוואה זו נסיק מסקנות, ונתקדם לעבר אפיון מחודש של איכויות הסיפור.




עתה נברר פסוק אחר פסוק את ההבדלים בין נוסחת המקור לחלופה:
א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָרוַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
אומנם יש הבדל בין פָּקַדלבין וַיַּעַשׂ: לפי תרגום אונקלוס, הפקידה היא הזכירה המביאה לעשייה, אולם העשייה עיקר כאן. מדוע אם כן יש צורך לומר גם פָּקַדוגם וַיַּעַשׂ ? מדוע יש צורך לומר "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר"לאחר שכבר נכתב  כַּאֲשֶׁר אָמָר?שמה של שרה נזכר פעמיים, וממבט ראשון חפוז היה אפשר לחשוב  שגם שמו של ה'יכול היה להיכתב בפסוק פעם אחת ולא פעמיים.
ב וַתַּהַר וַתֵּלֶדשָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
מבחינת המידע, אין צורך לומר "ותהר ותלד", אפשר להסתפק במילה "ותלד"שכן לא תיתכן לידה ללא ההיריון שקדם לה והוביל אליה. ועוד, פסוק ב הוא המשכו של פסוק א אשר מזכיר במפורש את שרה, אין איפוא צורך לחזור על שמה גם בפסוקנו.
ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָםאֶת-שֶׁםעדיף: שמו-בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק:
אילו היה כתוב כפי שמוצע כאן: "ויקרא את שמו יצחק", לא היה שמץ של ספק מיהו הקורא ולמי העניק את השם, מה גם שבפרק יז פסוק יט צווה אברהם על ידי אלוקים לקרוא לבנו שייוולד לו משרה "יצחק", ככתוב:"וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת-שְׁמוֹ יִצְחָק...".
ד וַיָּמָלאותואַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּהאֹתוֹ אֱ-לֹהִים:
הניסוח המקוצר "וימל אותו בן שמונת ימים כאשר ציווה אלוקים"חף מכל קושיות, ואיננו זוקק תוספות כלשהן.
ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָהבְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ:
התוספת "בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ"מזלזלת כביכול באינטליגנציה הבסיסית של הקורא.
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָהכִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
לצורך התרגיל, אנו מעמידים פנים כאילו התופעה "ויאמר...ויאמר", כלומר החזרה על המילה "ויאמר"בלי התחלפותו של הדובר,  איננה ידועה לנו בשלב זה. לפיכך החזרה על המילה "ותאמר"בתחילתו של פסוק ז נתפסת בעינינו מיותרת. גם זאת, בפסוק ה נזכר גילו המפורש של אברהם בעת הלידה – מאה, לפיכך הזכרת זקוניו בסוף פסוק ז נראית במבט ראשון מיותרת.
ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלוֹאֶת-יִצְחָק:
בטקסט החלופי, הצהוב, שורש גמ"ל מופיע בפסוק זה רק פעם אחת, ואילו שמו של יצחק מיוצג על ידי כינוי גוף חָבוּר אשר מופיע בגופן אדום בסופה של מילה:  הִגָּמֵלוֹ.
מה פשר החזרות הרבות בסיפורנו? נראה שהמטרה הראשית שבחזרות אלה היא  להנכיח את השמחה, האהבה וההתפעלות מהלידה הפלאית בכל אופן שהוא. נבהיר את הדברים לפרטים.

א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָהכַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָהכַּאֲשֶׁר דִּבֵּר: 

ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָהלְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים:

בפסוקים אלה שרה היא כלת השמחה. לכן כבר בפתיחה שמה נזכר שלוש פעמים, אך חשובה מכל היא העובדה שה'קיים את הבטחתו לשרה, מה שעד עכשיו היה בגדר דיבורים בלבד:

א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָרוַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר: 

ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹאֱ-לֹהִים:

ההתעכבות על האמירה האלוקית ועל הדיבור האלוקי בפסוקים לא רק מדגישה את המובן מאליו, את העמידה של הקב"ה בדיבורו, אלא גם מרמזת למשך הארוך של התקופה  שההבטחה הייתה בה בגדר דיבור בלבד, כאומרת: סוף סוף קרמה ההבטחה עור וגידים, סוף סוף התממש החזון. לא ייאמן, אפשר כבר לדבר עליו בלשון עבר!!
התמוגגות מהלידה הפלאית עומדת מאחורי החזרה בפסוק ב: וַתַּהַר וַתֵּלֶד > כל שלב מעשי שהיה קשור בלידת הבן מרגש. מרגש ששרה הזקנה הצליחה לשרוד את כל תשעת ירחי הלידה, מרגש עד מאד שהעובר היה עובר בן קיימא, ולא נולד נפל.
אפקט ההתמוגגות מהלידה הפלאית בולט מאד בפסוק ג

ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹאֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹשָׂרָה יִצְחָק:
לא די שנאמר: "הנולד לו", דבר שמובן כבר לאור הפסוקים הקודמים, אלא שנוספת האמירה: "אשר ילדה לו". החזרה כאן עשויה להיתפס כמצחיקה, אך לאורך הקטע ניכרת מגמה להדגיש את אבהותו של אברהם. הקטע מדגיש שהלידה הייתה לידה לאברהם, ולא למישהו אחר:

א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר: 

ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָםבֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹאֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹשָׂרָה יִצְחָק: 

ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹאֵת יִצְחָק בְּנוֹ: 

ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי: 

ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:

ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלוֹ אֶת-יִצְחָק:

 תופעה זו חוזרת על עצמה, אמנם בצורה קצת אחרת, בפרק כה, פסוק  יט:

יט וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן-אַבְרָהָםאַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת-יִצְחָק:

פירושו של רש"י בעקבות חז"ל כאן מציע להבין את ההדגשה הרבה של זיקת אברהם אל הבן לאור סמיכות הפרשיות בין סיפור לידת יצחק לסיפור הקודם המספר על שהותה הבלתי רצונית של שרה בבית אבימלך מלך גרר. וכך נאמר בפירושו:

אברהם הוליד את יצחק - 
על ידי שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק, לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו. 

מה עשה הקב"ה? 

צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק, וזהו שכתב כאן יצחק בן אברהם היה, שהרי עדות יש שאברהם הוליד את יצחק:

כשבוחנים את החזרות ברובד הסמוי של הסיפור מתגלה עובדה מעניינת: רובד זה מרובה בששיות, כלומר בחזרה בת שש פעמים על מילים או שורשים מרכזיים בסיפור.

לאורך שמונת הפסוקים של סיפור הלידה מופיעים אברהם ושרה כל אחד בנפרד שש פעמים:

א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָהכַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָהכַּאֲשֶׁר דִּבֵּר: 

ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָהלְאַבְרָהָםבֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָםאֶת-שֶׁם -בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָהיִצְחָק: 

ד וַיָּמָל אַבְרָהָםאֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ה וְאַבְרָהָםבֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ: 

ו וַתֹּאמֶר שָׂרָהצְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי: 

ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָםהֵינִיקָה בָנִים שָׂרָהכִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו: 

ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָםמִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת-יִצְחָק:

השורש צח"ק  שהשם הפרטי "יצחק"גזור ממנו, מופיע שש פעמים. בפסוקים ג, ד, ה, וגם בפסוק ח מופיע השם הפרטי של הילד.  בפסוק ו מופיע פועל (כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי)  ושם עצם לא פרטי "צחוק":


א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר: 

ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם -בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק: 

ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָקבְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָקבְּנוֹ: 

ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹקעָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי: 

ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:

ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלו אֶת-יִצְחָק:

גם שורש יל"ד מופיע  בקטע קצר זה בבניין קל, נפעל והתפעל, ובשם העצם "ילד"שש פעמים:

א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר: 

ב וַתַּהַר וַתֵּלֶדשָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם -בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק: 

ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶדלוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ: 

ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי: 

ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּיבֵן לִזְקֻנָיו:

ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶדוַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלו אֶת-יִצְחָק:

המילה "בן"מופיעה שמונה פעמים בווריאציות שונות: פעמיים במשמעות של "בגיל" (בן שמונת ימים – בפסוק ד, ובן מאת שנה – בפסוק ה), אך...שש פעמים במשמעות של son. מתוך שש אלה, פעם אחת מופיעה המילה בלשון רבים (הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה).

א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר: 

ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּןלִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם -בְּנוֹהַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק: 

ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹבֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ

ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי: 

ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִיםשָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵןלִזְקֻנָיו:

ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת-יִצְחָק:

שש פעמים נזכרים ציוני זמן: מועדים, תאריכים וגילים:

א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר: 

ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיולַמּוֹעֵד אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱ-לֹהִים

ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק: 

ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים: 

ה וְאַבְרָהָם בֶּן-מְאַת שָׁנָהבְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ: 

ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי: 

ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:

ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵלוֹ אֶת-יִצְחָק:

כאמור, לרוב החזרות הרבות בפרק יש תפקיד של הנכחת [1] השמחה, ההתמוגגות וההתפעלות, אך מסתמן שחזרות אלה לא רק מנכיחות את השמחה, את ההתמוגגות וההתפעלות אלא גם מהדהדים אותה. יתרה מזו, דומה שלא רק את השמחה הפרטית של אברהם ושרה מנכיחות החזרות הרבות אלא גם את השמחה ולפחות את הסקרנות הכללית של כל הסובבים. ללא ספק, השמועה  על הלידה של שרה פשטה כאש בשדה קוצים: א'הודיע לב', ב'הודיעה לג',  ג'הודיעה  לד',  וכן הלאה וכן הלאה. השמועה פשטה לא רק באוהל אברהם ובאוהליהם של העבדים ושל השפחות, אלא גם בסביבה הגויית הקרובה. החזרות הרבות על שמותיהם של  אברהם, שרה, על השורש צח"ק, על שורש יל"ד, על המילה "בן"  ועוד, מנכיחות לעניות דעתי את שיחת היום, את הפטפטת הסביבתית שלא פסקה להעביר את הידיעה המדהימה מפה לאוזן ומאוזן לאוזן. מי שעבר באותה סביבה שמע רבות את המלים החוזרות בפרשתנו, בווריאציות שונות: "שרה הזקנה ילדה בן"; "לאברהם הזקן נולד בן משרה"; "האם כבר שמעתם  שאברהם ושרה הזקנים הפכו  להיות הורים?", "מי יודע איך קוראים לבן? - קוראים לו יצחק, "אכן זה באמת מצחיק"; יש חדשות נוספות: עכשיו ראיתי את שרה מיניקה. יש חלב בדדיה של הזקנה....", ועוד ועוד. פעם שמעת זאת בקדמתו של אוהל פלוני, פעם מאחוריו. פעם מתחת לעץ רענן שכזה, פעם ליד שיח, פעם כשעקבת אחרי זוג צעירים הפוסעים בחוצות, פעם בקרבתם של ילדים קטנים על יד ארגז החול דאז או שווה הערך לו, וכן הלאה וכן הלאה וכן הלאה. החזרות הרבות בסיפור מעלות את הטקסט הכתוב מרמה של טקסט כתוב לרמה של יצירה בתלת ממד, לחוויה תיאטרונית – קולנועית . כאילו ראינו את הסיפור במשקפי תלת ממד. הגדרת האיכות של הקטע כסיפור בלבוש שיר ממקמת אותו עדיין רק או בעיקר על נייר דו ממדי בלבד.   
 עתה ברצוני לנסות למצוא פשר לששיות המרובות בפרקנו. לא כל אחד שש על ספירות ומספרים. מכל מקום מאחר שעיסוק במספרים מטה את החקר לכיוון המיסטיקה, ומאחר שמי שמצוי במקרא ובמיסטיקה גם יחד יודע שהרובד הגלוי של המקרא אחוז ביסודות קבליים, נראה חשוב לציין שלפי ספר יצירה, ספר קבלי קדום, המספרים הקמאיים הם מיסודות הבריאה. [2]
מהו שש? לדידי, המספר שש מזכיר את ששת ימי הבריאה, אך נהוג לקשור אותו עם ששת הכיוונים: ארבע רוחות השמים -צפון, דרום, מערב ומזרח- וכן מעלה ומטה. לפי זה, בין אם נקשר אותו לששת ימי הבריאה ובין אם נקשר אותו לששת הכיוונים, מוכרחים להודות שברובד הסמוי של הסיפור יש היבט קוסמי. נתון זה מתאים לדעתי עד מאד לתוכנו של הסיפור שהרי ידוע שסיפור לידת יצחק למעשה הוא סיפור הלידה של עם ישראל, ולעם ישראל יש תפקיד מרכזי בבריאה ובהיסטוריה הכלל אנושית "ונברכו בך כל משפחות האדמה". בישעיהו  מדובר במפורש על בריאת ישראל, ככתוב "וְעַתָּה כֹּה-אָמַר ה'  בֹּרַאֲךָ יַעֲקֹב וְיֹצֶרְךָ יִשְׂרָאֵל...(ישעיהו מג, א).
ריבוי מספרים מעניין מצוי למשל בברכת הכהנים, ולא במקרה, משום שאם הבריאה מושתתת על מספרים, גם ברכה שמשמעה תיקון הבריאה והחזרתה למצב הראשוני או הקרוב יותר לראשוני, גם היא צריכה להיות אחוזה במספרים. סיפור לידת יצחק הוא סיפור של ברכה, וזוהי כנראה הסיבה שהוא אחוז במספרים. דומני שיש מקום לאסוף את כל סיפורי הברכה במקרא ולבדוק את זיקתם למספרים.
לסיום חלק זה במאמרי, עליי לציין שלבדיקת המספרים בסיפור הגעתי בדרך הצחוק בבחינת "צחוק עשה לי אלוקים". משהבחנתי ששרה נזכרת שלוש פעמים בשני הפסוקים הראשונים, החלטתי לבדוק כמה פעמים היא נזכרת בסיפור כולו. כשאיתרתי את המספר שש, החלטתי באינטואיציה שגם אברהם צריך להופיע שש פעמים. משנוכחתי שצדקתי, התחלתי להתגלגל מצחוק והמשכתי הלאה. הבנתי על בשרי מדוע הקב"ה  ציווה על אברהם לקרוא לבנו "יצחק" (בראשית יז, יט) - כל העולם יצחק, גם חוקר הסיפור לא ייבדל לעניין זה. בחיי לא צחקתי עד בלי די במהלך מחקרים.
עתה אייחד את דבריי לדיבורה של שרה, שהיא בן האנוש היחיד הפוצה את פיו בסיפור. אברהם מל את בנו, עורך משתה, אך איננו מדבר. יתר על כן, במסגרת הסיפור הקצר בן שמונה הפסוקים, שני פסוקים שלמים מוקדשים לדבריה של שרה, וכך נאמר בהם:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי: 
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
דיבורה של שרה מזכיר פסוקים מספרות החכמה שבמכוון או שלא במכוון מנוסחים בצורה מעורפלת. נפתח בפסוק הראשון:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי:
הצירוף "לצחוק ל"איננו נהיר: האם הכוונה לצחוק מיטיב ומפרגן, או לצחוק של כאב מצד שרה או של לעג מצד סביבתה האנושית מתוך הידיעה שגידול וחינוך של ילד תובעים את כל כוחותיה של האשה, ומה יקרה לרך הנולד אם אמו תיפטר מן העולם?
השאלה מתרחבת כשבוחנים את היחס בין שני חלקי דיבורה: בפסוק זה שני חלקים: 1. צחוק עשה לי אלהים 2. כל השומע יצחק לי, אך היחס בין שני חלקיו של הפסוק איננו ברור. האם "כל השומע יצחק לי"הוא ביאור לחלקו הראשון של הפסוק "צחוק עשה לי אלהים", ובמילים "צחוק עשה לי אלהים"מתכוונת שרה לצחוק שיצחקו עליה, על הזקנה, שמשמים כאילו גזרו עליה גזרה כמעט בלתי אפשרית לשוב ולתפקד כצעירה? לעומת ההצעה לראות בחלקו השני של אמירתה הסבר לחלקו הראשון, אפשר גם להבין ששרה אומרת שני דברים שונים: 1. אלוהים הצחיק אותי. תהליך הגאולה שאני עוברת בגיל המתקדם עד מאד חרת בי עיגולים של צחוק, הזרים בקרבי זרמים של צחוק כלומר פרצי צחוק מפרגנים ושמחים. 2. ולא רק בי, גם בכל הסובבים אותי: כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי.
אני נוטה ללכת בדרכם של אלה הרואים בפסוק זה פסוק רב משמעי המכוון לתגובות שונות ואפילו הפוכות. "כל השומע"מתייחס לדמות קולקטיבית בלתי מוגדרת שבדרך כלל מורכבת מיחידים ויחידות שלא תיאמו ביניהם את תגובתם. וכידוע, מניעים של תגובות קולקטיביות זהות לכאורה עשויים להיות שונים ומגוונים.
הפסוק השני, פסוק ז, המביא את דבריה של שרה קשה יותר, וזה לשונו:
וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
מדוע שרה מדברת על "בנים"בלשון רבים, הרי נולד לה בן אחד בלבד?
ומה פירושה של המילה "כי"כאן "כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו"?
המבוכה הפרשנית של המתרגמים כאן גדולה. יש המתרגמים באמצעות המילה האנגלית yet. כך למשל תרגם התרגום החדש של ה- JPS :   yet I have borne a son in his old age
יש המתרגמים את המילה "כי"במילה for , ויש שמתרגמים כמילת הנמקה פשוטה because, אך בכל התרגומים האלה נקטעת הזרימה הטבעית של דברי שרה. היא מדברת על הנקת בנים שזה שלב לאחר לידה, מדוע אם כן עליה לחזור אחורנית למה שקרה לפני כן, ללידה? ואם תאמרו שבפסוק זה נמשכת החזרתיות המאפיינת כבר את הפסוק הראשון בסיפורנו, דומה שחזרתיות זו משונה.
דומה כי הסבר מניח את הדעת של המילה "כי"שאיננו קוטע את זרימתו של הפסוק, אפשרי רק אם נקבל את דעת חז"ל שאכן שרה היניקה לאחר לידתה בנים הרבה, ככתוב במדרש בראשית רבא, פרשה נג, סימן ט:
"...אמנו שרה היתה צנועה יותר מדאי, אמר לה אברהם אבינו: אין זו שעת הצניעות, אלא גלי דדיך כדי שידעו הכל שהתחיל הקדוש ברוך הוא לעשות נסים, גלתה דדיה והיו נובעים חלב כשני מעינות, והיו מטרונות באות ומיניקות את בניהן ממנה...".
על פי זה, המילה "כי" - כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו – פירושה כאשר. כידוע משמעות זו למילה "כי"קיימת גם כשהיא חוברת אל פועל בזמן עתיד, כגון "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי" (תהלים כג, ד), אך גם כשהיא חוברת אל פועל בזמן עבר, ככתוב בבראשית ו, א:"וַיְהִי כִּי-הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם.
נשוב עתה אל רצף הפסוקים שלפנינו:
ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק-לִי: 
ז וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו:
לשיטתנו, בפסוק הראשון מדברת שרה על הנס הראשון של הלידה. לעומת זאת, בפסוק השני היא מגיבה לאותם גוונים של צחוק שכללו לעג, וזוהי תגובתה: כבר נוכחתם לראות שה'עשה לי צחוק וקיים את הבטחתו אחרי שנים רבות כשהייתי בעמדת המתנה מפקפקת וצוחקת בעצמי ( פרק יח). הנה גם נוכחתם לדעת שמתקיימים דברים מופלאים נוספים שאיש לא מילל ופילל:  אני מניקה בשפע! איש לא ניבא על כך ולא הייתה על כך הבטחה אלוקית מראש. כאשר ילדתי לאברהם בן לזקניו, איש לא שיער שהנסים הפיזיים יתגברו ואצליח להיניק בשפע. עתה עלינו להוסיף שלוש נקודות לאחר המילים "כִּי-יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו", ואם כן, מרמזת שרה, השלימו את התרגיל המחשבתי בעצמכם: אם הבטחה א התקיימה בצורה ניסית מעוררת השתאות, ואם מה שלא הובטח ושאיש לא ניבא עליו, גם הוא מתקיים נגד עיניכם, אזי ברור שגם  הצעד הבא יקרה: שהקב"ה יסעד אותי ואצליח לגדל את יצחק עד שיתבגר ויהי לאיש. האינרציה של הנסים, מרמזת שרה, מדברת בעד אמונתי זו. אכן כן, לפי הבנה זו של דברי שרה, יש להוסיף שלוש נקודות בסוף הפסוק, אחרי המילים "כי ילדתי בן לזקניו". אולם לעניות דעתי הוספה זו עדיפה על הקטיעה הנוצרת בפסוק לפי כל הפירושים האחרים, קטיעה שאיננה הולמת הווייה של יולדת מאושרת.
לא מקרה הוא שפסוקי שרה חותמים את החלק המספר על הלידה וההנקה. לפי הפירוש המוצע בזה, שרה בפרקנו הפכה להיות מורה לאמונה. אחרי הכל עתה יש בידיה כלים לכך. בפרקים קודמים, היא ואברהם נבחנו במבחן ההמתנה הכמעט סיזיפית. היא נפלה ראשונה בפרק טז כשהציעה לאברהם לשאת את הגר שפחתה לאישה, הוא נפל מאוחר יותר בפרק יז ככתוב: יז וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל-פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה-שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם-שָׂרָה הֲבַת-תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד:  יח וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל-הָאֱלֹהִים לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ: היא צחקה בפרק יח למשמע הבשורה מהמלאכים עד שנשאלה השאלה: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי: אך עתה היא עושה הכל על מנת לתקן את העבר שדרש ממנה דרישות שאיש מעולם לא התנסה בהם. והיא מיטיבה לעשות זאת באמונה ובעוז בלי לפגוע באיש ובלי לשבח את עצמה מראש כי תצליח במשימה הקשה החדשה שהוטלה על כתפיה.
עתה אפשר לשוב אל תחילת הסיפור:
א וַה'פָּקַד אֶת-שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה'לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:
אמירתו של ה'פתחה את הסיפור, ואילו אמירותיה של שרה כמעט חותמות אותו, ומלמדות כי תהליך הלידה קירב את שרה אל האלוקים.
נקודה אחת נוספת: מעניינת מאד העובדה שזקוניו של אברהם נזכרים בקטע שלוש פעמים: בפסוק ב (ותלד שרה לאברהם בן לזקניו); בפסוק ה(ואברהם בן מאת שנה) ובדברי שרה בפסוק ז(כי ילדתי בן לזקניו), ואילו זקוניה של שרי לא נזכרו. האם מפני שהריונה ולידתה החזירו אותה לתקופת הנעורים?
האם יהא זה מופרך להניח שסיפור לידת יצחק הוא רק ההתחלה של סיפור התקרבות מתמשך בין האל המיטיב לאם המתאמצת בחינוך בנה?
אשאיר את השאלה הזו פתוחה לשיקולכם.                                   

הערות
[1] הנכחה= לגרום לנוכחות; לגרום לכך שדבר יהיה נוכח.
[2] כך לפי גרשום שלום, ראשית הקבלה וספר הבהיר, ירושלים תשכב, עמ' 24-23. הגעתי לכך לאור משה חלמיש, מבוא לקבלה, הוצאת ספרית אלינר, ההסתדרות הציונית, 1992, עמ' 150, ושם הערה 19 (עמ' 278) ועמ' 297. לאור ספר יצירה והסברו של שלום, חלמיש מבהיר שהעולם נברא מצירוף של אותיות ומספרים.


הופיע כרך יג של מסכת - כתב עת על נשים בעולם היהודי

$
0
0

מסכת: אמר לחכמה אחתי את - נשים בעולם היהודי, כתב עת למחקר והגות של הפקולטה למדעי היהדות אוניברסיטת בר-אילן, חוברת יג  תשע"ז–תשע"ח  (2017)

מסכת הוא כתב עת רב תחומי מחקרי שעוסק באישה היהודיה ובעולמה ובנשים בעולם היהודי, במקורות היהדות וביצירה היהודית לגווניה לאורך ההיסטוריה, בארץ ישראל וברחבי העולם. כתב העת משמש מפגש בין דיסציפלינות שונות.

תוכן עניינים

בחירתה של רבקה, יעל שמש   
עיון בסוגיות 'אישה חשובה'בתלמוד הבבלי, יעל לוין
דמותה של מרתא בת בייתוס כ'אחר'דתי, מעמדי ומגדרי, ליאת סובולב-מנדלבאום                        'ולא הכלימהּ': אימהוּת ובושה בספרות התלמודית, ענת ישראלי וענבר רווה
ספר בן סירא מן הגניזה – פילולוגיה ומגדר, טל אילן
שנאה, קנאה ופשרה בחברה היהודית-עות'מאנית בראשית העת החדשה, רות למדן                    המלכה שהייתה לאישה - דמותה של עתליה במחזהו של ז'אן רסין ובגרסאותיו העבריות, ניר רצ'קובסקי                                                                 
רגינה יונאס - רועה רוחנית לציבור היהודי בברלין ובגטו טרזיינשטט, מרגלית שלאין

לקריאת המאמרים




חוק המלך, שלמה המלך והנביא זכריה

$
0
0
פרופ‘ יאיר זקוביץ, האוניברסיטה העברית

דוד המלך
חוק המלך (דברים יז, יד-כ) הוא החוק היחיד בתורה כולה הנזקק למוסד המלוכה, וזו עדות לחוסר הנחת שיש למקרא נוכח מוסד זה, המעמעם את זוהרה של מלכות שמים. כבר ראשיתו של החוק מעידה כי מוסד המלוכה הוא, במקרה הטוב רע הכרחי, מוסד חברתי יחיד שהוא פרי יוזמתם של בני ישראל ולא פרי רצונו של האלהים: "כי תבוא אל הארץ אשר ה'אלוהיך נותן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי" (פסוק יד). הכתוב מבטא כפיות טובת של ישראל: ה'הוא שנתן להם את הארץ, אך הם פונים לו עורף ומבקשים לחקות את דרכי הגויים ולהמליך עליהם מלך. אכן כבר ספר בראשית יודע לספר כי המלוכה רווחת בקרב העמים: נמרוד מולך בארץ שנער (י, י), פרעה מולך על מצרים (יב, טו ואילך), אבימלך הוא מלך גרר (כ, ב) ועל מלכי אדום אומר כתוב "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל" (לו, לא). רק בני ישראל היו פטורים לאורך ימים ושנים מעונשו של מוסד המלוכה, עד שימיטו צרה זו על עצמם.
ה'מעמיד לפני ישראל מנהיגים מסוג שונה - נביאים (משה ויהושע). וכשהעם כפוי טובה ושוכח את חסדי ה'לאחר מות יהושע ופונה לעבודת אלילים (שופטים ב, י-יא), נותן אותם ה'ביד אויביהם אך כשהם זועקים אליו הוא מקים להם שופטים להושיעם (שם, פסוקים יד-יט). כיוון שבני ישראל אינם פוסקים מלחטוא, הולכים מעמדם ורמתם המוסרית של השופטים ופוחתים, עד שבסוף ספר שופטים שומעים אנו את קולות החפצים בשינוי, במוסד המלוכה אשר ישים קץ לתוהו ובוהו החברתי השורר בארץ: ”בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה“ (שופטים יז, ו ועוד). מן הזרעים הללו שבסוף ספר שופטים נוצרת דרישתם של בני ישראל משמואל כי יקים להם מלך, דרישה שלשונה כלשון פתיחת חוק המלך בספר דברים: "שימה לנו מלך לשופטנו ככל הגוים" (שמואל-א ח, ה). שמואל איננו רואה את דרישת העם בעין טובה, שכן מלך בשר ודם ומלכות שמים אינם עולים, לדעתו, בקנה אחד. גם ה'עצמו יודע כי המלכות עלולה לדחוק את רגלי כס מלכותו (שם ח, ז).
חוק המלך בספר דברים בא להתמודד עם האיום שמאיימת מלכות אדם על מלכות אלהים, ולפיכך מציב החוק סייגים למלך, תוחם את סמכויותיו ומלמד כי חובותיו רבות מזכויותיו וכי הוא כבול בשלשלאות של איסורים: "רק לא ירבה לו סוסים, ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס, וה'אמר לכם 'לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד'. ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד" (פסוקים טז-יז). חובת החובות המוטלת על המלך היא ציות גמור לחוקי התורה: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר זה מלפני הכהנים הלויים והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, למען ילמד ליראה את ה'אלהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם, לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצווה ימין ושמאל...” (פסוקים יח-כ). על פי חוק זה אין המלך מחוקק: החוקים כולם חקוקים בספר התורה והמלך כפוף להם ממש ככל אדם אחר מבני ישראל. ראוי לציין כי המקרא כולו שותף לתפיסתו של חוק המלך, שהרי אין לך מלך ומנהיג בישראל המוסיף חוקים על חוקי התורה.
חוק המלך באיסוריו צופה מודל שלילי של מלך שיש להתרחק ממנו כמפני האש, והוא המלך שלמה שהרבה לו כסף וזהב (ראו למשל מלכים-א י, יד), נשים (שם יא, א-ג) וסוסים ממצרים (שם י, כח-כט). תחושת הזיקה בין חוק המלך לבין מלכות שלמה מפעמת גם בתלמוד: "כתיב ’ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו’. אמר שלמה אני ארבה ולא אסוּר, וכתיב 'ויהי לעת זקנת שלמה נשיו היטו את לבבו' (מלכים-א יא, ד), וכתיב ’ולא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה', ואמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב, וכתיב 'ותצא מרכבה ממצרים' (שם, י, כט והשוו שם כח: ‘ומוצא הסוסים אשר לשלמה ממצרים‘") (בבלי, סנהדרין כא עב).
חוק המלך מבטא אמנם סלידה וחשש מפני מוסד המלוכה, אך מאות השנים שבהן התרגל העם לצורת שלטון זו עשו את שלהן, ולפיכך לחזונות הנביאים לימים יבואו ניכרת השאיפה להשבת המלוכה על כנה. עם זאת ניכרת בדברי הנביאים זהירות גדולה ורצון לפשרה בין החשש מן המלוכה מחד גיסא לבין חיבת המלוכה (ובית דוד) מאידך גיסא. בנבואת זכריה על מלכה של ירושלים לעתיד לבוא מהדהדים הן חוק המלך והן זכר מלכותו של שלמה אשר רחק מתביעות החוק: "גילי מאוד בת ציון, הריעי בת ירושלים, הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע הוא עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות. והכרתי רכב מאפרים וסוס מירושלים ונכרתה קשת מלחמה, ודיבר שלום לגויים ומושלו מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ" (ט, ט-י). מלכה של ירושלים ”נושע“ ואינו מושיע; הכוח הוא כוחו של אלהיו. המלך הוא ”עני“, שפירושו בלשון המקרא הוא הן ענו, כדרישת החוק "לבלתי רום לבבו מאחיו", והן דל, רש, מי שאין לו כסף וזהב. המלך לעתיד לבוא רוכב על חמור ולא על סוס, שהוא רכב מלחמה. לאחר שהקורא מבין שה'הוא השם קץ למלחמה ומשכין שלום בארץ, וכי המלך אך מבשר את בוא השלום האלהי, "ודיבר שלום לגוים", מציין הכתוב כי מלכותו של המלך משתרעת על פני תבל ומלואה, "מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ". סיומה זה של הנבואה מעורר את זכר המזמור לשלמה (תהילים עב), שבו נאמר על המלך: "וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ" (פסוק ח), אך תנו דעתכם להבדל שבין המזמור לנבואה. במזמור מאופיין שלטונו של המלך בפועל כוחני "וירד", והשוו האמור על שלמה: "כי הוא רודה בכל עבר הנהר..." (מלכים-א, ה, ד), ואילו הנבואה מעדיפה לנקוט בשם עצם שאינו נושא בחובו קונוטציות אלימות: "ומושלו...".
במלכות שלעתיד לבוא לא ייזכרו עוד הרעות שאפיינו את ימי שלמה ואת החששות שבחוק המלך. רק הטוב שבימי שלמה, השלום ("כי שלמה יהי שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו" [דברי הימים-א כב, ט]) ישרור בימות הגאולה: "ודיבר שלום לגוים".

מתוך: א‘ שנאן (עורך), י‘ זקוביץ, ד‘ פרוינד (מערכת), נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, שופטים (תשס“א 2001)


רשמים מקריאת ספרו של דב אלבוים: מסע בחלל הפנוי

$
0
0
בני דיין, כימאי ישומי

הוצאת עם עובד


על: דב אלבוים, מסע בחלל הפנוי, הוצאת עם עובד, 2007

לפעמים זה קורה כך. אתה נוטל ספר, שהונח כמו בלי משים במיוחד עבורך. על יד מי, על ידי מה ובשם איזו כוונה, אתה לא בדיוק בטוח. בסוף זה גם לא משנה. 
את ימי הכיפור שלי אני מציין בעיר הולדתי, כדי לבקר ולו בחלקו בבית הכנסת בו היה סבי ז"ל, רב לקהילת יוצאי מרוקו בשכונת שמשון באשקלון של שנות השמונים, בא בימים, יושב בתיבה, לומד ומתפלל. המקום הזר-מוכר, הפעיל כל שנה ושנה את אותם כוחות משיכה מחדש. את שאר היום אני מכלה בקריאה של ספרים ועיתונים מזדמנים, עד צאת הצום. וכך מצאתי ביום כיפור אחד, בדירת הורי, גם את הספר הזה. הפותח בסצנה המוכרת לכל מי שמבוכה היא אחת מחברות ילדותו: המחבר, מבקר בבית כנסת אליו הוזמן, מנסה להסיר פרוכת מעל ארון ספרי התורה, בבית הכנסת בערב יום הכיפורים. 

"אבל הפרוכת לא זזה"וכולם ממתינים. וסומק עולה, סממן זרות מוכר. איזו דרך מוזרה לפתוח סיפור חשבתי. דווקא מנקודת חולשה. ממבוכה. וזו, מדרדרת עוד הלאה. מבשרת תהומות הולכים ונפערים ומהם עולים סימני שאלה. הספר מתחיל בלידתה של החלטה - וניכרים כאבי הצירים. המחבר מכריז על יציאתו למסע.
תוך כדי קריאה אני הקורא, בין אם ארצה וביו אם מנסה להישאר מרוחק, מבין שאני כלול ועוד אייך במסע. על אף שעל הדף, אני והמחבר באים מרקעים שונים, ועברנו מהלכי חיים שונים, עדיין זהו יחודו של הספר הכל כך אנושי הזה. אנושי במובן הזה שהוא פונה אל כל מי שהשאלות הגדולות שטרדו את נפשו כבר כילד, נותרו כאלו למרות שכבר גדל ובגר. שאלות על אמונה ומקומה, אלוהים והשגתו, ואיזה מקום אלו תופסים ומשפיעים על חייו של האדם. ואייך מסבירים קיומו של רע בעולם. שאלות שנדמה כאילו היומיום שלנו עושה ככל יכולתו כדי לעקר מתוכנו, כדי שלא יעשו לעיקר, כדי שנתרחק מהם הלאה, ונאחז במוכר שאחרים - הורים-מורים-תרבות-קהילה סללו עבורנו. והמסע הוא אנושי פעם נוספת, עבור כל מי שאי פעם נפצעו חייו. שחייו, כפי שהכיר אותם וגודל אל תוכם (הורים-גן-בית ספר-משפחה-לימודים-צבא...) עברו שינוי גדול כל כך, בזמן קצר כל כך, שאין לך אלא לקרא לזה קריעה. כלידה נוספת ממש. לטוב ולרע. הגירה לארץ חדשה, יציאה או חזרה בשאלה, טראומה גופנית, הלם קרב, פשיטת רגל, זה לא משנה. כשהן קורות, עולים גם סימני שאלה. ואופיים של אלה, אינם יכולים להיעלם לעולם.  
המחבר למעשה 'אינו יכול עוד'. משלב מסוים הוא מפסיק להדוף ופשוט מחבק את הלבטים ואת הבלבול האוחזים בו מדי יום ביומו. הוא מודע אל כובד מסכה שעטה על עצמו מבלי משים. הוא מחליט לעמוד מול הפחדים פנים אל פנים, ללא כל חשש או עכבה, והוא כמו פוצח בדהרה אל תחנות הרוח של חייו, תוך שהוא מספר לעצמו את אותן תחנות חייו באופן מחודש, תהליך שמרכך את המפגש, כך שבמקום מפץ גדול מתגלים האירועים המעצבים את מהלך חייו, כבעלי פן שהיה נחבא עד עתה. המפלצות, אותן עכבות עימן מתמודד כל אדם ואדם, מתייפות מעט, כך שברגע המפגש הן איבדו מיכולתן לאיים כבעבר. 
סיפור המשנה הוא מסע מסויט שעורכת משפחה של חברו. ביתם שנפגעה בתאונת דרכים, במצב קשה ביותר. התקוות והפחדים הנמתחים על פני שנת חיים, מלוות את המסע הפנימי שעורך המחבר ונותנות לו משנה תוקף. לא בסקירה עיונית של רעיונות מארון הספרים היהודי עסקינן, אלא בחיים עצמם. כאן ועכשיו. וכל רעיון מטיל מעצמו גם בבשר. כששני המהלכים נכרכים יחדיו, עומדת במלא אונה שאלת קיום הרוע והסבל האנושיים בעולם. 
לכל מסע יש כלים. תרמיל, כרטיס טיסה, יכולות שגנטיקה הורים ומורים נתנו לך. וגם המסע הזה אינו שונה - בספר הזה אלו סיפורן של הספירות, כפי שמספר אותם בדרך כל כך יחודית ואישית, המחבר. הספירות, אותן מופעים המתוארים רבות בארון הספרים היהודי (תחת מדף הספרים הקבלי)  ושאותן מייצגות גם מספר דמויות מקראיות ומהלך חייהן כפי שמתואר במקרא (אברהם מייצג את מידת החסד, יצחק את מידת הדין, יעקוב מייצג איזו מורכבות השואבת משניהם) נדונות באריכות והן חוט השידרה של הספר כולו. הפירוק של כל ספירה וספירה, בעזרת גיבורי המקרא, מייצג בסופו של מסע, התבוננות מורכבת ושלמה, עשויה מכל אחת ואחת וגם יחדיו, ומגישה מגוון כלים, גמישים מספיק לעבודת חשבון הנפש שעורך המחבר. אל מול יעקוב בפחדיו, אל מול יוסף והעפלתו החוצה מבורות חייו, היכן הוא כמחבר ממוקם. אלו הכלים, שבעזרתם מפענח המחבר מחדש את מה שמיתדפק עליו ומבקש התייחסות. דרך סיפורה של כל ספירה וספירה, מספר לעצמו קודם כל (!) המחבר את העולם שמסביבו, את מהלכי חייו, יחסיו עם משפחתו ובחירותיו, לרע ולטוב. לא פעם הרגשתי כי אני כקורא, רק תירוץ, כורח שכפה המחבר על עצמו, כדי להשתמש בי. לעשות ממני עד, להבטיח כי מעצם היותי קורא, הוא המחבר, ישאר נאמן לאותו מהלך שכולו כנות. זהו מחבר שאיננו עושה הנחות לעצמו. הספר מלא במסקנות ובוידויים למן התחלתו: "חיי נעים כמו בתוך מניפה של צמצומים" (עמ׳ 38) מודה ההורה הצעיר המבין כי ילדים נדרשים גם לגבולות ברורים, או למעשה, את הקושי הכרוך בכך. ותוך כדי, למצוא בעצמו מספיק חסד על מנת לספר מחדש פצעים ישנים. לסלוח להורים לדוגמא. 
יפה במיוחד הוא המהלך היעקובי, כאשר המחבר כותב מתוך סיפור אהבת יעקב לרחל על זיופים באהבה, נושא כאוב ומוכר, ומתוודה על נפילותיו שלו עצמו. יחד עם המבט הנוקב המחודש בדמויות שלמדנו כילדים רק להעריך כדמויות מלאות, הוא מצליח בכל זאת, לייצר מתוכו חמלה. גם בהכירו אותן מחדש, כדמויות ההולכות לאיבוד שוב ושוב. שהרי האבות של המקרא אינם אלא אבות המסע. ויש שהן משיגות את השינוי המשמעותי והמיוחל, ומגיעות לכדי שלב חדש בחייהן, אליו מייחל גם המחבר. לא, אין לו שום רצון להיות עוד טקסט המפאר ומרומם את המקרא, אלא להתפלש וללמוד גם מן המצבם הנמוכים ביותר המתוארים. כל הגיבורים המקראיים הם נכשלים סדרתיים, ובכשלונותיהם סוד הצלחתנו אנו, המתבוננים בהם אלפי שנים אחרי. 
אין בספר קריאה למרדנות, כפי שספרי מסע פנימי אחרים מציעים לעיתים פרישה מן המוכר והממשי והיומיומי בטענה כי הוא תפל. אלא יש קריאה לפעול בתוך אלה, לתת מקום לסימני שאלה. הטענה בספר היא פשוטה בסופו של דבר - ניתן לבצע שינוי משמעותי, רב רבדי (נפשי-רוחני וגם ממשי), מתוך הצרכים היומיומיים ביותר שבנמצא. כולנו נעים בסחופת של חיי משפחה ופרנסה, ושל חיים תחת מסגרות כמו קהילה עיר או חוקי מדינה. כולנו נדרשים לאינספור ציותים. המספר איננו קורא לניתוק היחסים עם מי מאלה. אדרבא. כל אחת ממערכות חייו של אדם בוגר, היא בבחינת קריאה להתבוננות וממנה ליילד מעשה. רק לפני כן, את ההתבוננות הכנה, מציע המחבר לעשות בעזרת סיפור הספירות. המורשת הגדולה שבארון הספרים הכבד. ועם הרבה פחד והעזה, לנתז שוב ושוב את חיי המסכה. 
"אין יאוש בעולם כלל"עבור המחבר היא בריכת מים שיש לקפוץ לתוכה, והאגדה התלמודית "שתוק כך עלה במחשבה"היא עבורו הזמנה, נקודת זינוק אל המשך המסע. המחבר לא רק כותב בכנות ובפתיחות מתוך חיבור לעולמו הריגשי, אלא בעצמו מפענח את כאביו מחדש ובודק, כעכבר מעבדה, תגובותיו שלו אל הרעיונות-הסיפורים החדשים ואל כוחם המרפא. פתאום המחשבות הגבוהות מקבלות גם קיום בבשר. כאבים ישנים נעלמים (אל דאגה- חדשים עולים). אבל ההבנה של החיים כמסע, של ההשתנות כקוד לגאולה, של נדידה בין רעיונות נשגבים לבין הצורך להכפיף אותם אל ענייני משפחה זוגיות ופרנסה, כל אלו מייצרים מתח, פוטנציאל הטוען את האדם בכל שלב לקראת השלב הבא עליו. ובתקווה -בא עליו לטובה. 
אני בספק אם יש ספר שהרמתי והנחתי כל כך הרבה פעמים. כמה פסקאות חולפות ואתה נדרש להתבוננות במה שזה הרגע קראת, במהלך שעשה המחבר, ולקיים מהלך דומה על עצמך, לספר מחדש את הסיפור שלך בעזרת אותם כלים שנוטל המחבר, מהידע הרב שצבר בעברו כתלמיד חכם ופתוח למגוון המדפים שבארון הספרים.  ובכל הנחה ואנחה, עולם דימויים נוסף עולה, "היאוש הבשר הגאווה"של אביתר בנאי התנגן אצלי בראש יותר מפעם אחת במהלך הקריאה, כמו שירים וציטוטים, מקומות ומופעים שאספתי אני במסע הפרטי שלי. מבחינה זו, הספר, גם זורע בך. בכלל, ההפנמה, נעשית לחלק המשותף למחבר ולקורא. ההפנמה כי ישנם תהליכים שמצריכים את זמנם, כמו שאת פירות הזריעה קוצרים רק אחרי הרבה חודשים, שזורה לכל אורך הספר, ומנתקת את הספר מהפיכתו לכדי עוד ספר עצות שימושי להשגת מודעות רוחנית במחיר קריאה של 292 עמודים. אין רחוק מכך. שוב ושוב יש הכרה בסוד המסע הגלוי כל כך - המסע איננו נגמר. כל גבעה שמסיימים לטפס, רק מגלה עוד הר. 
את הספר קראתי על פני שנה, והתאימה לו עד מאוד נסיעת הרכבת אל מקום עבודתי דאז. לא פעם נשאבתי גם אני אל אותם כאבים, ולא פעם רוממתי גם אני אל אותם ריפויים המוצעים מתוך אותה התבוננות בסיפור הספירות. ספירה אחר ספירה. 
עבורי שיאו של הספר מגיע בתחתית עמוד 219. "קשה לי להודות בכך"כותב המחבר אחרי סקירת מהלך חייו של יוסף, ויוצא לשיא של וידוי אישי, חושפני יותר מכל קודמיו, כואב בכנות הכרתו במגבלותיו (לעולם לא אצליח להיות...). לאור המצב היוסף-י, המייצג את ספירת יסוד, בו שרוי המחבר, הוא מגלה בעצמו ולנו פרשנות יסודית חדשה למהלך חייו: הוא לא מי שנועד לגדולה. לא. לא לזאת נועדו כישוריו. ושנים הוא מי שניסה לכוון דווקא לשם. קול כפגיעת ציפור בתקרת זכוכית נשמע. ואחריו דמעות של זיכוך נפלא. בנקודה זו המחבר מבין. הוא נמצא במצב של הבנה, את עצמו ואת כל הסובב אותו טוב יותר מאי פעם בעבר. (ושוב עולה בי שירו של אביתר בנאי, היאוש-הבשר-הגאווה). בעמוד 259 הוא מגיע לכדי רישום של כל פחדיו כולם, שוב כמו היו צרור יריות מרעיש איזה עמק נעלם. ואין לך הקורא אלא להנהן, או לדפוק על החזה, כמו המתפללים וידוי במחזור יום הכיפורים.  
לפעמים אני משתעשע במתיחת קו לאחור על ציר הזמן. היהודים הם המשכם של אנשי המקרא, ואלו הם המשכם של מספרי הסיפורים סביב אותן מדורות של שבטים נודדים, בימים קדמונים. אלו היו אמונים על סיפור הסיפורים, לילה לילה, סביב המדורה, אל מול הצללים ואינספור תופעות בלתי מוסברות הנקראות חיים. שוב ושוב היו המספרים הקדומים טוענים, מפתחים ומגלפים מילים, טעונות בכח רב, המשפיע על עיצוב התודעה, ומתווכים את כאבי העולם לקהלם. כל תפקידם היה דרך סיפור, לברוא עולם מספיק משמעותי וקיים, כדי להניע למחרת בבוקר את השבט כולו, לתנועה מחדש. אבל זו מחשבה פרטית ביני לבין עצמי. אולי גם המחבר הוא חרוז בשרשרת המנסה להאיר עבורי, האדם המודרני, היושב היטב לכוד ברשת ערים ובכבישים, ומזכיר לי את חובתי הקדומה- לשוב ולספר שוב ושוב, מן הקיים והמוכר, את הסיפורים מחדש. כדי לייצר תנועה. לספר, קודם כל לעצמי, אחר כך לשאר.  
כאבתי את סיומו של הספר, כמי שנפרד מחבר יקר. חבר המשלח אותי הקורא להמשיך לבדי, כי כך צריך, את המסע הפרטי שלי. כמה מפחיד הרגע הזה, ככה נפלא.  
  

מהי ’כברת הארץ׳ שבה ילדה רחל?

$
0
0
דוד פולוס "רחל-אמנו" (1953) ליד רמת רחל
מקום מותה של רחל בשעת לידת בנימין מצוין באופן מפורט בבראשית לה, טז: ’ויסעו מבית אל, ויהי עוד כברת הארץ לבוא אפרתה ותלד רחל ותקש בלדתה‘. תיאור דומה מופיע בפרשת ’ויחי‘, כאשר יעקב מספר ליוסף על מקום קבורתה של רחל: ’ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל בארץ כנען, בעוד כברת ארץ לבוא אפרתה, ואקברה שם בדרך אפרת היא בית לחם‘ (בראשית מח, ז). לפי ההקשר, נראה שהכוונה בביטוי ’כברת ארץ‘ בשני כתובים אלו היא לציין מרחק כלשהו. ביטוי זה מופיע במקום נוסף במקרא, בסיפור אודות גיחזי הרודף אחר נעמן, לאחר שזה הלך ’כברת ארץ‘ (מלכים-ב ה, יט), וגם שם נראה שזו אכן כוונת הביטוי. 

משמעותו המדויקת של הביטוי העסיקה כבר את חז“ל, אשר דרשו את הזכרתו בסיפור מות רחל כמכוון לתיאור עונת השנה שבה אירע הדבר: ’אמר ר‘ אליעזר בן יעקב: בשעה שהארץ חלולה ככברה והבר מצוי‘ (בראשית רבה פב, ז). לפנינו משחק מילים על ’כברת [ארץ]‘ הן מלשון ’כברה‘ והן מלשון ’בר‘. לפי ר‘ אליעזר הכוונה לשלהי הקיץ, לתקופה שבה כבר קצרו את התבואה (’הבר מצוי‘) והאדמה יבשה ומנוקבת כמעין מסננת (’כברה‘). ההליכה בתנאי שטח אלה איננה קלה, ואולי יש בכך, לדעת אותו חכם, כדי להסביר מדוע קבר יעקב את רחל מייד עם מותה ולא טלטל את גופתה בתנאים-לא-תנאים אל מקום קבורת האבות במערת המכפלה שבחברון. 
כמה מפרשני ימי הביניים (כגון רב סעדיה גאון [בבל, המאה העשירית]) הציעו הסבר שונה לצירוף ’כברת ארץ‘, ובייחוד לחלקו הראשון: הם ראו באות כ“ף של ’כברת‘ את כ“ף הדמיון, והסבירו את המילה ’ברת‘ כמכוונת ליחידת מרחק שהיתה מוכרת באותם ימים, כגון מייל בעת העתיקה, או קילומטר של ימינו. לפי זה יהיה ’כברת‘ = ’כ‘+‘ברת‘ = בערך ברת. 
הסבר זה קיבל חיזוק מן האכדית: בשפה זו משמשת המילה beru, אשר משמעותה יחידת זמן - שעה כפולה, החלק השנים-עשר של היממה - גם כיחידת מרחק, הדרך אשר מספיק אדם ממוצע לעבור במשך שעתים. בעזרת מידה זו קבעו גם מרחקים בין גרמי השמים. כדי להבחין בין מידת השמים למידה ארצית שימש באכדית הביטוי ber qaqqari, אשר משמעותו: ברו של הקרקע. ייתכן שכך יש להסביר גם את הביטוי העברי ’כברת ארץ‘: הכ“ף היא כ“ף הדמיון, כפי ששיערו פרשנים יהודים בימי הביניים, ויחידת המרחק ’ברת הארץ‘ נשאלה מן האכדית, ומשמעותה יחידת ארץ שניתן לעבור אותה בהליכה של כשעתיים. 

מתוך: א'שנאן (עורך), י'זקוביץ וד'פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, ויחי (תשס"א 2001)

תכלת וארגמן - תערוכה חדשה במוזיאון ארצות המקרא

$
0
0
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית



מילת ׳תכלת ׳ מופיעה עשרות פעמים במקרא, כשלרוב היא כרוכה עם הארגמן. ב׳תכלת וארגמן׳ הכוונה לחוטים או לאריגים הצבועים בצבעי תכלת וארגמן. היו אלה צבעים יוקרתיים במיוחד: לפי התורה הם שימשו לאריגי המשכן ולפי ספר דברי-הימים - גם למקדש שלמה (לפי דה״ב ב, ו, יג; ג, יד אך לא לפי ספר מלכים). התכלת שימש לבגדי מלכות: ׳וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה׳ (אסתר ח, טו) והלבישו בו את פסלי האלים: ׳תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן לְבוּשָׁם מַעֲשֵׂה חֲכָמִים כֻּלָּם׳, יר׳ י, ט). הציצית היתה תכלת כנאמר: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם, וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ, וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה', וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם, אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם׳ (במ׳ טו, לח-לט).


׳תכלת׳ בעברית החדשה הוא צבע כחול בהיר. לא כן בכתוב הבא:
"... אלא חוט של תכלת מאי היא? דתניא, היה ר"מ אומר, מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד, שנאמר: ויראו את אלהי ישראל, ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, וכעצם השמים לטהר, וכתיב: כמראה אבן ספיר דמות כסא" (סוטה, יז ע"א).
כיצד הפיקו את התכלת? מה הוא סימל? למה הוא שימש לאורך הדורות? על כל אלה ועוד ניתן ללמוד מהמוצגים החשובים הכלולים בתערוכה, אל עומק התכלת שנפתחת היום לקהל (אחד ביוני 2018) במוזיאון ארצות המקרא בירושלים.


סיפורו של התכלת מתחיל באפגניסטן שממנה יובאה למזרח הקרוב הקדום אבן הלפיס לזולי היקרה והנדירה שצבעה כחול. בתרבויות מסופוטמיה כנען ומצרים היא נקשרה עם מקום מושבם של האלים.
בעת העתיקה הפיקו מבלוטה שבגוף חלזונות ימיים ממשפחת הארגמוניים צבעים עזים ועמידים שבהם צבעו בגדי צמר בגוונים של כחול וסגול אדמדם.

הארגמונים, חלזונות הארגמן
כורש מלך פרס הנהיג בגדי ארגמן כלבוש מלכותי, והמלכים ההלניסטיים וקיסרי רומא אימצו את המנהג הזה. בתערוכה מוצג קנקן של דריווש הראשון מלך פרס (486-521 לפנה״ס) הכתוב בארבע שפות וכל פניו נצבעו בצבע שהופק מחלזונות הארגמן.

גיזות צמר מודרניות שנצבעו בצבעים שהופקו מחלזונות ארגמון קהה קוצים (באדיבות פתיל תכלת, ירושלים)



התערוכה עוקבת אחר גילוייו וגילגוליו של צבע התכלת מהעת העתיקה ועד ימינו אלה מכל רחבי המזרח התיכון.

לבנה חצי עגולה הנושאת את שמו של רעמסס השני. פאיינס, מצרים 1213-1279 לפנה״ס.

בתערוכה מוצגים פריטים ארכיאולוגיים והיסטוריים מיוחדים ומרתקים כמו למשל, מכתב בכתב היתדות מאת מושל אוגרית למושל המצרי של כנען מזכיר משלוח צמר תכלת או ארגמן או גליל כתוב באכדית הנושא כתובת של סנחריב מלך אשור המתאר, בין השאר, את מסעו למערב ואת המנחה שקיבל מחזקיהו שכללה גם צמר תכלת וצמר ארגמן.






מעניינים במיוחד הם אריגי תכלת וארגמן בני אלפיים שנה שהתגלו במערות מדבר יהודה ובמצדה.


התערוכה, היורדת על עומק התכלת, חוקרת אותו מהים ועד דגל ישראל. היא אינה מסתפקת בעולם העתיק אלא עוסקת בתכלת גם בעולם המודרני, ובמיוחד בדגל ישראל.


בארוע הפתיחה הוצג דגל נדיר. זהו דגל ישראל שנצבע בצעי החילזון ארגמון קהה קוצים במפעל "פתיל תכלת". דגל נוסף שהוצג, הוא הדגל שהונף לראשונה באו"ם במאי 1949. (בעניין הדגל מומלץ לקרוא את המידע העשיר והמעשיר בספרו של דני בירן, איש על דגלו: מסע אישי בעקבות המורשת ההיסטורית של דגל ישראל, 2017).

מבקרים בתערוכה

בדברי המוזיאון נכתב: ׳התערוכה מביאה את סיפורם של התכלת והארגמן, צבעי השמיים והים שהפכו לסמלי מלוכה ואלוהות בתרבויות העולם העתיק. אף ביהדות, נהוג היה לקשור לבגדים פתיל תכלת שנועד להזכיר את האל ומצוותיו.
התערוכה מתחקה אחר כמיהתו של האדם אל התכלת השמיימית, אחר סודות הפקתה, היעלמותה מן העולם וכיצד התגלתה התכלת מחדש, ושימשה השראה לדגל המדינה.
אל עומק התכלת, הזדמנות של פעם ב-70 שנה...׳.
בתערוכה הושקע עמל רבה וחשיבה מעמיקה. היא מקורית, מעוצבת עם שאר רוח, ושופעת ממצאים חשובים שחלקם טרם הוצגו לציבור. אין ספק, זו תערוכה המומלצת בכל לב!!







אמת בצאתנו, תקווה בבואנו: וינייטה לפרשת בהעלותך

$
0
0
יצחק מאיר, הוגה דעות סופר ומשורר


מעמד הוצאת ספר התורה מן ההיכל שבבתי הכנסיות בישראל הוא מעמד שיש בו הוד מלכות. המסורות של העדות השונות יודעות מימים להרשים את החושים של המתפללים בהדרה של כניסת התורה אל קרב נאמניה ולדמות אותה עליהם ככניסת מלכה.

הספרים המעוטרים כתרי כסף ועטופים מעילים ססגוניים רקומים זהב הם חמדה לעין, המוזיקה הליטורגית המשתפת את הקהל ואת החזן בצירופים של צלילים המבשרים התעלות אומרת התפעלות והתפעמות לאוזן, התהלוכה של הספרים הנישאים ביד נכבדי העדה והסובבים את בית הכנסת אל הבימה מצופפת את הנוכחים לנשק רווחים מקרוב את שולי המעילים - אומרת אהבה וחיבה לחושי המישוש. "וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן"עושה את בתי הכנסיות כולם, מפוארים כצנועים, לארמונות המרחיבים את הערצת נתיני סיני למלך שנתן על ההר את הלוחות שאותיות שהיו חרוטות בהן פרחו אל אין ספור גווילי  הקלף שגללו עצמם סביב לעצי החיים וככל שרבו - לא נשתנתה בהם אות, וככל שקידמו פניהן בכל פינה ופינה שבעולם - היו כולם ספרים הרבה שאינם אלא ספר אחד שבא אל "רִֽבְב֖וֹת אַלְפֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל"  באשר הם שם ביקר ובגדולה.
 במעמד הזה מהדהד לדורות מעמד נסיעת הארון לפני בני ישראל במדבר. הוא כתוב בשני פסוקים  המגודרים בין שני נונ'ין הפוכים הנראים כאותיות משמר- כבוד הכורעות לפני הכתוב ומייחדות אותו לספר נפרד. "וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן וַיֹּ֣אמֶר מֹשֶׁ֑ה קוּמָ֣ה ה'וְיָפֻ֙צוּ֙ אֹֽיְבֶ֔יךָ וְיָנֻ֥סוּ מְשַׂנְאֶ֖יךָ מִפָּנֶֽיךָ.וּבְנֻחֹ֖ה יֹאמַ֑ר שׁוּבָ֣ה ה'רִֽבְב֖וֹת אַלְפֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל" (במדבר י', ל"ה-ל"ו). "מפני שהוא ספר חשוב בפני עצמו", אמר רבי יהודה על הסימון המייחד הזה, עד שקראו  עליו את הפסוק, " .... חָצְבָ֖ה עַמּוּדֶ֣יהָ שִׁבְעָֽה" (משלי ט',א'), כאילו הוא מציין שהתורה אינה נחלקת לחמישה ספרים הידועים אלא לשבעה ו "וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן"מחלק את ספר במדבר לשלושה ספרים, הוא, ומה שלפני בִּנְסֹ֥עַ, ומה שלאחריו. כיון שהוא ספר לעצמו המונה שמונים וחמש אותיות, פוסק התלמוד כי "כל פרשה שיש בה כדי ללקט פ"ה אותיות, כמו וַיְהִ֛י בִּנְסֹ֥עַ, מצילין אותה מפני הדליקה" (שבת קט"ז, א') מה שאין כן אם אחזה אש בגווילין בעלמא שאין מצילין אותם משריפה בשבת למרות הפסדם המרובה. מה שפ"ה האותיות אומרות הופכות אותן ל"ספר חשוב בפני עצמו", לא הקלף ולא הדיו ואף לא האותיות כאותיות. הקדושה היא בתוכן, במה שהן אומרות פ"ה האותיות האלה. לעמידה על עומקו של התוכן הזה ראוי להקדים ולהתעכב על הארון עצמו, על מה שנישא בתוכו, ועל מסעו.
 כשמדובר בספר התורה בהקשר לארון, מדובר בשלושה, בלוחות, בשברי הלוחות, ובספר עליו נאמר "וַיְהִ֣י׀ כְּכַלּ֣וֹת מֹשֶׁ֗ה לִכְתֹּ֛ב אֶת־דִּבְרֵ֥י הַתּוֹרָֽה־הַזֹּ֖את עַל־סֵ֑פֶר עַ֖ד תֻּמָּֽם" (דברים ל"א,כ"ד), מ"בראשית"עד  "לעיני כל ישראל" (או עד לשמונה פסוקים לפני סיום הספר). הלוחות ושברי הלוחות היו מונחים בארון. אין החכמים יודעים לזכור כולם בהסכמה אחת אם היו בארון אחד, ולא נמצא מקום לספר השלם שכתב משה אלא מחוץ לארון, בצידו, במעין "גלוסקא"ככתוב "לָקֹ֗חַ אֵ֣ת סֵ֤פֶר הַתּוֹרָה֙ הַזֶּ֔ה וְשַׂמְתֶּ֣ם אֹת֔וֹ מִצַּ֛ד אֲר֥וֹן בְּרִית־ה'אֱלֹהֵיכֶ֑ם וְהָֽיָה־שָׁ֥ם בְּךָ֖ לְעֵֽד" (שם,כ',ו')  או אם היו בשני ארונות וספרו של משה בצד אחד מהם. מה שברור ומפורש מן הכתוב הוא, כי שברי הלוחות נשמרו בארון, כמאמר הכתוב, "אֲשֶׁ֣ר שִׁבַּ֑רְתָּ וְשַׂמְתָּ֖ם בָּאָרֽוֹן" (דברים י',ב'). הלוחות השניים, השלמים, נשמרו בארון כמאמר הכתוב, "וָאֵ֗פֶן וָֽאֵרֵד֙ מִן־הָהָ֔ר וָֽאָשִׂם֙ אֶת־הַלֻּחֹ֔ת בָּאָר֖וֹן אֲשֶׁ֣ר עָשִׂ֑יתִי וַיִּ֣הְיוּ שָׁ֔ם כַּאֲשֶׁ֥ר צִוַּ֖נִי ה'" (שם,ה'). מכאן אמרו כי "לוחות ושברי לוחות מונחים בארון",  אבל לא נותר בעולם זיכרון מבורר אם הונחו בארון אחד או אם בשניים וכל מה שהסכימו עליו מכל מקום הוא שאם היו שני ארונות הארון שעשה משה ושיצא עם בני ישראל למלחמה היה הארון ובו שברי הלוחות, והארון שעשה בצלאל "לא יצא למלחמה אלא בימי עלי" (רש"י), הוא הארון עליו נאמר "אֲר֣וֹן הָאֱלֹהִ֔ים אֲשֶׁר־נִקְרָ֣א שֵׁ֗ם שֵׁ֣ם ה'צְבָא֛וֹת יֹשֵׁ֥ב הַכְּרֻבִ֖ים עָלָֽיו" (שמואל ב',ו',ב') שהניח שלמה בבית קדשי הקדשים, ונשבה ואין יודע מקומו עד עצם היום הזה.
הפגישה היותר מאלפת עם תכניהם של הפרטים האלה היא הפגישה עם העובדה כי שברי הלוחות הם אלה שיצאו לפני ישראל למלחמה. צבא כובש, צבא הלוחם על הכנעת האויבים עזי הנפש הנועלים לפניו את שערי ארצו שהיו כענקים בעיני המרגלים, הולך ומניף בראש טוריו דגל של כישלון. שברי לוחות! לא לוחות שלמים, לא לוחות המעידים על הבחירה של ה'בעמו, על החסות האלוהית שסימלה העליון הוא הענקת לוחות הברית לעם. להבדיל, היצוייר כי בראש לגיונות רומי יישאו נושאי הדגל דמות של נשר ירוי, מבויש, שמוט כנפיים? סמל משפיל מעין זה בראש טורי לוחמים יעודד אותם להלחם עד מות בעבור הקיסר ובעבור הממלכה? שברי לוחות מסמלים את הכניעה המביישת של עם שאך זה יצא ברוך ניסים ממצרים וברגע של פאניקה אחת - בגד ועשה לו אלוהים אחרים בדמות פסל מסכת זהב ולמשמע , "אֵ֤לֶּה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר הֶעֱל֖וּךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם" (שמות ל"ב, ד') יצאו לחולל סביב לעגל. ארון של שברי לוחות שאינו אלא ארון של משבר אנושי  בזדון ובפשיעה, היוצא לפני העם , מקדש את הנחישות של העם להיאבק עד מחיר חייו על כיבוש הארץ שהאלוהים הנבגד הבטיח לו?
אולי. אולי הכישלון הוא אבן מאבני הבניין של ההצלחה, התבוסה - של הניצחון. "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן" (גיטין מ"ג,א'), והמורגל לראות במעידה אסון לא ידע לקום כאשר ייפול, וסוכר מוחו מהבן כי מי שלא התמיד להגיע אל היעד אפילו אם שבע נפל, לא ידע לכבד אותו אפילו אם באחת השיגו. לולא שברו את הלוחות הראשונים לא היו השלמים נחשבים, לולא כשלו בעגל ונתייסרו, לא היו יודעים להתעלות אל גופי תורה בשמחה. שברי לוחות אינם אידיאל. אבל המסתיר אותם הולך אחר יוהרת שווא. החושף אותם מעיד על עצמו  בעיני כל אדם ובעיני יריביו ומתנגדיו ואויביו, כי הוא חזק,כי נתחשל, כי היו לו כוחות להתגבר על חולשות, כי הוא גא  לא על המכשלה אלא על הכיבוש שהוא כבש את עצמו ועל כן אינו ירא לצאת ולכבוש את המתנכלים להכותו.
בִּנְסֹ֥עַ הָאָרֹ֖ן אין משה עומד ופונה לעיני כל ישראל אל ה'ואומר לו 'קומה והכה את האוייב שוק על ירך'. הוא אומר לו "קוּמָ֣ה ה'ויָפֻ֙צוּ֙ אֹֽיְבֶ֔יךָ וְיָנֻ֥סוּ מְשַׂנְאֶ֖יךָ מִפָּנֶֽיךָ". די בהתגלות ה'כדי להפיץ את המכונסים לקרב וכדי להניס את הרודפים מן האגפים (האבחנה על פי רש"י). די בצבא ההולך וארון בו שברי הלוחות מעידים כי הוא ידע להתאושש ממשבר דורס, כדי להרשים את היריבים כי נוח לו שלא ימדוד את כוחו מול כוחם של אלה. הניצחון אינו במיטוט היריב. הניצחון הוא בהרתעתו, במפגן של כוח מוסרי שאינו מתיירא מהודות בכשלים, שאינו מסתיר אותם, שאינו בורח מפגימותיו, שיודע להרשים שחרף מעידה הוא אזר כוח לקום ולעמוד. זה ספר חשוב. זה ספר כשלעצמו.
 "שׁוּבָ֣ה ה'רִֽבְב֖וֹת אַלְפֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל". גם כאן, ניטשטש הזיכרון וותיקותו לא עמדה לו להנחיל לכל פירוש אחד. יש שאומרים כי "שׁוּבָ֣ה ה'"הוא מעין קריאה לשכינה לשוב אל כלל ישראל. רוב המפרשים אומרים כן."תוב ה'שרי ביקרך בגו רבוות אלפיא דישראל"אומר אונקלוס, 'תוב', הווה אומר 'שוב'ביקרך, לא אתה כי אין האנשה באל, שאין לו גוף שיכול לפנות ויכול לשוב אלא ישוב ביקרך, ,הודך ותשכון שכינתך בתוך ריבוא רבבות בני עמך ישראל. גם רוב מתרגמים מאומות העולם מתרגמים כן,   כן כגון "Return O Lord to the many thousands of Israel " (תרגום המלך ג'יימס) או "revertere Domine" (תרגום הוולגטה ללטינית).  אבל הדקדוק המצוי בידינו אינו מסייע לקבלת הפירוש הזה ללשון הארכאית כלשהו . לא כתוב "שובה אל". הנושא אינו ה'. הנושא הוא  רבבות אלפי ישראל, ועל כן יש מפרשים "שובה"מלשון "כִּ֣י כֹֽה־אָמַר֩ אֲדֹנָ֨י ה'קְד֣וֹשׁ יִשְׂרָאֵ֗ל בְּשׁוּבָ֤ה וָנַ֙חַת֙ תִּוָּ֣שֵׁע֔וּן, בְּהַשְׁקֵט֙ וּבְבִטְחָ֔ה תִּֽהְיֶ֖ה גְּבֽוּרַתְכֶ֑ם... " (ישעיהו ל'ט"ו) "וטעמו ישקיט ויניח ה'את ישראל" (הכתב והקבלה)  או "שובה ה'רבבות אלפי ישראל, שיניחם ולא ירגזו מאויב" (אבן עזרא). שני הפרשנים נשענים על הפסוק בישעיה, שניהם על התיבות "בְּהַשְׁקֵט֙ וּבְבִטְחָ֔ה תִּֽהְיֶ֖ה גְּבֽוּרַתְכֶ֑ם". המנצח,בעיקר המנצח, השב מן המלחמה, מתפלל לשלום. בזוכרו את בגבורתו בקרב הוא לומד להפנים כי יש גם יש גבורה ב "בְּהַשְׁקֵט֙ וּבְבִטְחָ֔ה". גם זה ספר חשוב. גם זה ספר לעצמו.
ומאז ימי מלחמות ישראל במדבר, בארבעים שנות ישימון ובארבע עשר שנות כיבוש הארץ, במקדשי המעט של העם היהודי המפוזר בין העמים ובבתי המדרשות שלו בשובו היום לארץ חמדת אבות, המעמד היותר מלכותי-אצילי בתפילות האומה הוא מעמד הוצאת ספר התורה ומעמד ליוויו חזרה אל ההיכל בו קוראת העדה בנסוע הספר ובנוחו את הפסוקים הרואים גבורה עליונה בגיוס כל כוחות אנוש להודות ולהתגבר על כל חולשות אנוש, להפגין את הכוח הזה במעשיו ובאורחותיו ולהרתיע בכך את יריביו מאחוז בחרב להכניעו, ותקווה טובה  ב בְּשׁוּבָ֤ה וָנַ֙חַת֙ תִּוָּ֣שֵׁע֔וּן . והאמת והשלום אהבו....

ערב שבת בהעלותך התשע"ה 03.06.2015





’נווה איתן‘ ו‘גאון הירדן‘ במקרא ובימינו

$
0
0
ד"ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

הירדן
קיבוץ נווה איתן שוכן בבקעת בית שאן סמוך לירדן. שמו נגזר מהכתוב בספר ירמיה גאון הירדןאל נוה איתן‘ (מט 19; נ 44). מבחינה לשונית ’נוה איתן‘ הוא צירוף סמיכות שבו הנסמך הוא ’נוה‘ (=מקום מרעה או דיר של צאן). מאחר ש‘איתן‘ הוא שם תואר, את הסומך - רועים -  יש להשלים בתודעה. ’נוה איתן‘ הוא אפוא נוה רועים שהוא איתן (חזק), ועל כן גם שלו ובוטח. ירמיהו מדמה את האויב לאריה, העולה מסבך הירדן אל נוה איתן, כשהוא רעב ומשחר לטרף. הנביא זכריה מדבר על שאגת כפירים העולה מגאון הירדן ועל קול זעקת הרועים שמגלים כי צאנם נטרף: ’קול יללת הרעים כי שדדה אדרתם, קול שאגת כפירים כי שדד גאון הירדן‘ (יא 3).

גאון הירדן הוא המפלס התחתון של בקעת הירדן שבו זורמים מי הנהר (אז‘ור בערבית), והוא עשיר בצמחיה עבותה, ובתקופת המקרא התגוררו בה חיות טרף. ’גאון‘ נגזר מן ’גאה‘, מקום שבו הצמחיה גדלה וגואה. ’גאון הירדן‘ נזכר פעם נוספת בדברי ירמיה, כדימוי למקום סכנה גדולה: 'כי
את הרגלים רצתה וילאוך, ואיך תתחרה את הסוסים? ובארץ שלום אתה בוטח, ואיך תעשה בגאון הירדן‘? (יב 5). בפסוק יש קל וחומר. אם התחרת בריצה עם רגלים ולא יכולת לנצחם איך תתחרה עם סוסים? ואם כשלת בארץ שלום איך תתנהל בגאון הירדן? 
ונשוב לימינו, לקיבוץ ’נווה איתן‘ הסמוך לירדן. בית הספר שלו נקרא ’גאון הירדן‘. 'גאון הירדן'נוסד בשנת 2004 והוא מאחד את שני בתי הספר הקיבוציים, 'נווה איתן'ו'גלבוע', שהוקמו לפני קום המדינה.

על ׳מיתוסים עבריים׳ של גרייבס ופאטאי

$
0
0

ד״ר דוד כהן-צמח, מכון כרם, המכללה על שם דוד ילין

הוצאת מסדה
על: רוברט גרייבס, רפאל פאטאי, מיתוסים עבריים, ספר בראשית, מסדה, רמת גן-גבעתיים תשכ"ז 

 כאשר אני ממליץ על ספר – לנגד עיניי עומדים תלמידיי. במקרה דנן אני מהווה חוליה בשלשלת של העברת המסורת. בהיותי תלמיד לתואר ראשון במקרא נתבקשתי לכתוב עבודה סמינריונית על יחידה ספרותית בספר בראשית. מורי, פרופ'יאיר זקוביץ, הביא לתשומת לבנו את קיומו של ספר זה והמליץ לעיין בו. ההמלצה הזו הניבה פירות הן לעניין הספציפי עליו נדרשתי לכתוב בעבודה והן לעניינים אחרים שהעסיקו אותי ברבות השנים אודות סיפורי בראשית. באמצעות דבריי כאן אני מביע את תודתי למורי ביודעי שיש ערך להכרת הטוב. ואוסיף כאן, כפי שאנו רואים גם מיתוסים עוברים במסורת... 

למעשה, ספר זה הינו המשך לכרך המיתוסים היווניים של גרייבס, כמוצהר בהקדמה. ההקדמה (עמ' 7 – 15) חשובה כשלעצמה. כאן מוסברים מקורם ומשמעותם של המיתוסים המקראיים הזרועים בספר בראשית. ההקבלות הרבות למיתוסים היווניים מאלפת. המחברים עומדים על קווי דמיון וגם על הבדלים בין שתי התרבויות ובין מוטיבים שונים בתרבויות אלה. התפיסה המונותאיסטית של המקרא שוללת מיסודה את המיתולוגיה. על כן יסודות מיתולוגיים בספר בראשית טושטשו או הועלמו לחלוטין. על מנת לנסות לחשוף יסודות אלה מתוך השאריות שנותרו בספר בראשית פונים המחברים אל מקורות שונים: תעודות מהמזרח הקדמון, כתובים מהספרות החיצונית, מדברי חז"ל בתלמודים ובמדרשים, מתרגומי המקרא השונים, מהספרות היוונית, מהספרות הפרשנית והדרשנית וגם המיסטית של היהודים בימי הביניים וכן מכתובים מקראיים המפוזרים בספרי המקרא השונים ועוד.
הספר מחולק ל-61 יחידות קצרות הסוקרות את סיפורי ספר בראשית מבריאת העולם ועד מות יוסף. כל יחידה מחולקת לפסקאות קצרות וממוספרות, דבר המקל מאד על הקריאה ומסייע לקורא לדלות את הנתונים התואמים את מחקרו. לנוחיות הקורא מוסיפים המחברים לאורך הספר הערות הפנייה אל המקורות השונים, לצורך השקיפות וגם לצורך מחקר מעמיק יותר של כל המעוניין. אני מוצא שהערות אלה המופיעות בגוף הספר, ולא כהערות שוליים, מקלות מאד על העיון ועל הקריאה השוטפת.
בסופו של הספר (עמ' 267 – 278) מופיעה רשימת מקורות עשירה שיש בה תרומה של ממש עבור הקורא. אשר למקורות היהודיים, והם עיקר הרשימה, אני מוכן להמר על כך שגם הבקיאים בארון הספרים היהודי יופתעו מקיומם של כמה מהפריטים ברשימה זו. אף מפתח השמות והמקומות (עמ' 279 – 293) הוא בעל חשיבות לקורא ולמעיין.
להלן אציג דוגמאות האמורות להמחיש את שיטת המחברים. כותרת היחידה הראשונה בספר היא: "בריאת העולם לפי ספר בראשית". המחברים פותחים בסיכום תמציתי של סיפור הבריאה הראשון ומוסיפים הערה לגבי סיפור הבריאה השני. לאחר מכן דנים בקצרה בתרומת הממצאים הארכאולוגיים להבנת סיפור הבריאה. מתוך האפוסים השונים של הבריאה הם עומדים על "אנומה אליש", מציינים את דברי הכהן ברוסוס (מאה רביעית לפנה"ס, בספר מופיע  כ"בארוסוס") אודות מיתוסי הבריאה ומציגים תרגום של חלק מן האפוס שנתגלה בסיפר (בספר מופיע כ"סיפאר") ומתוארך, לדעתם,  למאה השישית לפני הספירה. אחר כך מובאת בקיצור נמרץ תמצית העלילה של אנומה אליש. המחברים אינם פוסחים על השערה בדבר מועד החיבור של שני סיפורי הבריאה המקראיים ואפילו מציינים מקום חיבור משוער של כל סיפור. בהמשך הדברים מובא אוסף של נתונים שונים להבנת הרקע של סיפורי הבריאה. האוסף הוא אקלקטי וכולל נתונים מתחומי האסטרונומיה, הגיאוגרפיה, ההיסטוריה, התיאולוגיה ועוד. 
היחידה השנייה נושאת את הכותרת "בריאת העולם לפי גירסאות מקראיות אחרות". כאן מציגים המחברים שפע של מקורות מקראיים המאזכרים את סיפורי הבריאה. לשיטתם, זוהי הגרסה השלישית של בריאת העולם. הם מוסיפים פרטים מהמיתולוגיה האוגריתית ומאגדות בריאה אחרות. הם דנים במפלצות בראשית, עומדים על המושגים תהום, הנחש הקדמון, רהב, אפס ועוד.
זוויות נוספות של סיפורי הבריאה, כולל זיקות עקיפות לסיפורים, נדונות ביחידות השלישית ("קוסמולוגיה מיתית"), הרביעית ("קישוט סיפור הבריאה"), החמישית ("פרשות בריאה קודמות"), השישית ("מפלצות בראשית"), השביעית ("הראם והזיז") והשמינית ("מפלת הילל בן שחר"). בהמשכו של הספר אנו מוצאים מידע אודות סיפור גן עדן, פרשת קין והבל, אגדת בני האלוהים ובנות האדם, סיפור המבול, סיפורי אברהם ועוד.
  מן הראוי להעיר כאן שהכתיבה היא פשוטה, נוטה לקיצורי דברים ו"עממית" (יש שיאמרו שטחית), אין היא מעמיקה ואין בה יומרות מחקריות מרחיקות לכת. אשר על כן היא נגישה לכל קורא ולכל לומד. סטודנטים מתחילים ומורים בראשית דרכם ימצאו כאן מידע רב, רעיונות יוצאי דופן וכיווני מחשבה וחקירה שונים. מתוך שפע הפרטים יוכל כל לומד לאתר את החומרים הקרובים ללבו ולשלבם בהוראתו ובמחקריו. ברור שאין לקדש את כל ההשערות של המחברים ומותר בהחלט לגלות חשדנות לגבי חלק מהמסקנות של המחברים. ישנם גם אי דיוקים (כגון אזכור הרמשים בסיפור הבריאה השני, עמ' 17) המחייבים קריאה זהירה. דומני גם שרצף העניינים לא תמיד שיטתי ונהיר, אך כנראה חיסרון זה יסודו בשפע הנתונים מהתחומים השונים ובמגוון המקורות אשר המחברים בחרו להתמודד אתם. אכן זהו עושר השמור לבעליו לרעתו, ומכל מקום שומה על הקורא לבור את הבר מן התבן. אם יעשה כן, חזקה על הקורא הנבון שימצא מידע ונתונים התואמים את מגמותיו המחקריות.
אני אישית נתרמתי בעבודתי הסמינריונית, שהוזכרה לעיל, משני נושאים שנדונים בספר. במסגרת העבודה נתגלה הצורך להשוות את סיפור המבול לסיפור חורבן סדום ועמורה. השוואה זו הייתה כרוכה גם בהשוואת שני האישים נח ולוט. בשני סיפורים מקבילים אלה הספר מזמן לקורא מידע ממקורות שונים, מידע שלעתים הוא בגדר חידוש והפתעה. השוואת שני סיפורים מקבילים אלה שימשה עבורי בסיס ברבות הימים לפרש את יחידת החוק בדברים כ"ג 1- 9 בסדרת עולם התנ"ך. היחידה שעניינה "האסורים והמותרים לבוא בקהל ה'"מבוססת, כפי שהצעתי שם, על הרצף הסיפורי של ספר בראשית: סיפור נח ובניו, לוט ובנותיו, יעקב ועשו, יוסף ואחיו. 

אלכסנדר פון הומבולדט הגיבור האבוד של המדע

$
0
0

פרופ׳ רחל אליאור, האוניברסיטה העברית

הוצאת שוקן



המלצה על ספר:
אנדריאה וולף, המצאת הטבע - הרפתקאותיו של אלכסנדר פון הומבולדט, הגיבור האבוד של המדע, תרגם עמנואל לוטם, הוצאת שוקן, 2017

אחד הספרים המרתקים ביותר שקראתי בשנים האחרונות הוא ספרה הנפלא של אנדריאה וולף, המצאת הטבע, שראה אור בהוצאת שוקן.  הספר מספר את סיפורו של אדם שנחשב כגדול בבני דורו, אותו אפשר לתאר במשפט הנפלא שכתב חיים באר בספר מסעותיו: אל מקום שהרוח הולך  : 'העולה מכל דברינו עד כה הוא, שהעילה האחת והיחידה אשר ממנה הלך והשתלשל מסעו של גיבור ספרנו, ונתכנו כל עלילותיו, כעילת כל המסעות שיצא אליהם האדם מאז ומעולם, הוא הקול הנעלם הדובר אליו בחלום חזיון לילה בתנומות עלי משכב, ואומר לו לקום וללכת מן המוכר והמוגן והצפוי, אל ארץ לא נודעת שיראוהו לו ביום מן הימים'.

אלכסנדר פון הומבולדט ( 1859-1769) שנקרא בדורו 'שייקספיר של המדע'או 'נפוליון של הגאוגרפיה, הבוטניקה וכל מדעי הטבע'היה אדם שחלם להגיע לכל העולם, ליבשות רחוקות, להרים אדירים, לנהרות שוצפים, לג'ונגלים עבותים, ללועי הרי געש, למעמקי מכרות עתיקים ולערבות הטונדרה המושלגות, כדי לפענח את האחדות המונחת ביסוד כל מערכות הטבע ולהבין את העיקרון המארגן של פלא הסדר המחזורי בכל רחבי הבריאה הטווי ברשת קשרי קשרים המאחדת את כל ההוויה. הוא הפליא לממש את חלומו יותר מכל אדם אחר המוכר לנו ועלילותיו מסופרות בצורה חכמה, מעמיקה רהוטה ושובת לב בידי אנדריאה וולף ( Andrea Wulf) הסופרת הבריטית-הודית הנהדרת.
הומבולדט, יליד ברלין, היה סקרן בלתי נלאה, נוסע נועז, אוהב חירות, שירה, פילוסופיה וספרות, שניחן בזיכרון מופלא, והיה סופר דגול, הומניסט, חוקר טבע ומגלה ארצות גרמני. הומבולדט היה גאון שתרם לכל תחום שנגע בו וההשראה שעורר בלבות חבריו וקוראיו אין דומה לה בהיקפה ובעוצמתה. דרווין חזר ואמר שלעולם לא היה יוצא למסע ה"ביגל"ולא היה כותב את מוצא המינים אלמלא קרא בספריו של הומבולדט.
הומבולדט היה אדם חכם באופן בלתי רגיל, מרחיק ראות, מקורי, חופשי, בקיא, סקרן, רחב-אופקים, חסר פחד, צנוע ופשוט הליכות, נועז ואמיץ באופן יוצא דופן, שהאמין בחירות האדם ובפלאי הטבע ובקשר ביניהם. הוא נודע כחוקר מדעי הארץ, האקלים, הטבע והקוסמוס, וכמודד דייקן, צופה בלתי נלאה בפלאי הטבע אותם תיעד, אסף, שקל ומדד. הוא היה משרטט מפות והיה ממציא האקולוגיה, והיה הראשון שהבין את הרשת הקושרת בין כל חלקי הטבע, ואת האיסור לפגוע בה. הוא נחשב בין אבות הגאוגרפיה המודרנית, מראשי המתנגדים לקולוניאליזם הנתעב  ומראשי הלוחמים בעבדות המשפילה והמדכאת,  שהיה עד להשלכותיהן הקשות במסעותיו הגאוגרפיים-בוטניים-זואולוגיים ברחבי יבשת אמריקה הצפונית והדרומית. עוד היה מהבודדים שהכירו כבר במאה ה-18 בערכו של כל אדם בלי קשר לצבעו ולגזעו, למינו ולתרבותו. הוא עמד ראשון על הנזק המחריד שמחולל האדם הכובש והמדכא, הקולוניאליסט,  ההורס את הטבע ומשפיל את בני האדם האחרים, הורס את תרבותם ואת כבודם דתם ומסורתם,  למען כוחו וכיבושיו ואוצרותיו הגנובים בחסות השלטון הקולוניאלי שנהנה מחסות המלוכה והכנסייה. הומבולדט אשר תרם רבות להומניזם, לחירות ולביקורת האנטי קולוניאליסטית  ולביקורת נגד העבדות, העניק מידע רב ערך לבוטניקה, לזואולוגיה ולתחומי מדע רבים אחרים. זרם הומבולדט, שלחופי אמריקה הדרומית קרוי על שמו, כמו מחוזות שלמים, ערים ומקומות שונים בעולם. אבל הרבה יותר מכך חשובה העובדה שהיה סופר מחונן, שהיה יכול להתחלק בגאונותו עם זולתו, והיה אדם פורץ דרך ברוחב אופקיו, בחירותו, בפשטותו, באומץ לבו, בגאונותו ובצניעותו, בהיותו אדם חסר פחד ונטול משוא פנים. הומבולדט נודע בנדיבותו כלפי שותפים למסע וסטודנטים וחוקרים צעירים, ובסדרי עדיפויות באורחות חייו שחרגו לחלוטין מאלה של בני זמנו. הספר שכתבה עליו אנדריאה וולף נהדר, מרחיב דעת ומרחיב נפש וממחיש את המשפט הפותח את ספרו של חיים באר נוצות : 'כרוב מפעלותיהם של בני האדם מקופלת אף ראשיתו של סיפור זה בחלום'.
הקורא בספר לומד הרבה על התובנות המדעיות הנפלאות שגילה איש רוח סקרן, הרפתקן אוהב חירות זה, שלמד מהמשורר והסופר היינריך היינה לפקוח עיניים לקשרי הגומלין המורכבים בין מעגלי החיים בשמים ובארץ. עוד למד מספרים אותם קרא וכתב  וממסעותיו בקווי האורך והרוחב שאינם מכירים גבולות, על קשרי מפתח בין תופעות שונות והצטיין בפענוח ראשוני של העובדה שבקווי גובה מסוימים בכל העולם תצפנה תופעות דומות ובקווי רוחב בכל העולם מתרחשות תופעות דומות בלי קשר לגבולות פוליטיים ולמעשה ידי אדם. הומבולדט היה הראשון בהבנת העובדה שהכול בטבע או בקוסמוס קשור בכל  ברשת של קשרים נראים ובלתי נראים והכל משפיע על הכול בשל רשת זו ושכתוצאה מהבנה זו חייבים זהירות רבה בניצול משאבי הטבע וחייבים באיסור מוחלט בגרימת נזק, שכן מי שכורת ומברא יערות-עד גורם באופן בלתי נמנע לסחף האדמה ששורשי העצים החזיקו, משבש את כל עולם החי והצומח והאקלים התלוי ביערות, וגורם לדלדול, לצחיחות וליובש שאין להם תקנה המביאים חורבן וכליה, כי מי שמשבש את מחזור המים והצל והחיים בטבע ואת תרומת העצים לאיזון שבין הרטוב והיבש, בין המזרע למדבר, בין הנושם והצומח לבין החי הניזון ממנו, גוזר כליה על הסביבה ועל החיים בה. האחדות האקולוגית, הקלימטולוגית, והגאולוגית, לצד הפרישה הגאוגרפית הגלובלית, האחדות הזואולוגית והאחדות הבוטנית והמינרלוגית שאותן גילה במסעותיו הרבים ברחבי הגלובוס, התפענחו לו בצורה נפלאה, שהשפיעה באופן מכריע על הדרך שבה אנו רואים את העולם כיום.  רק יכולתו הספרותית המופלאה לבאר ולתאר את פירות מסעותיו המחקריים במשלבים לשוניים שונים, שווה בערכה להישגיו המדעיים החדשניים ורבי ההשראה . תרגומו של עמנואל לוטם ראוי לכל שבח והאיורים והמפות והצילומים שהוצאת שוקן השקיעה בהעברתם משפה לשפה ראויים לציון. אין אלא לצפות לתרגום שלם של אחד מספריו של פון הומבולדט לעברית, אלה המכוונים לציבור הרחב, אולי קוסמוס? כדאי כמובן להיוועץ עם מומחים בתחום מדעי הטבע ומדעי כדור הארץ בשאלה זו. אין לי ספק שכל קורא בספר המיועד למיטיבי קרוא, יצטרף לאוהביו של חולם זה שזכה להגשים את רוב חלומותיו. החלום האחד שנבצר ממנו להגשים היה לטפס על ההימליה בגלל חרדת השלטון הקולוניאלי הבריטי מפני הביקורת החברתית הנוקבת והמדויקת של הגאוגרף המהולל.

וכך כתוב על גב הספר:
ספר זה מצוי ברשימת עשרת הספרים הטובים ביותר, ניו יורק טיימס

המדען הגדול אלכסנדר פון הומבולדט (1859-1769) היה בעיני בני דורו “האיש הדגול ביותר מאז המבול“. רעיונותיו חוללו מהפכות בתחומי המדעים, האקולוגיה, הפוליטיקה, האמנות ותיאוריית האבולוציה – למעשה, הם היו המבוא להגותו של דרווין. הוא רצה לדעת ולהבין הכול, וחשיבתו הקדימה את זמנו עד כדי כך שרק עכשיו אנו מדביקים אותה.

הרפתקאותיו הססגוניות כמו נלקחו מספרי ז‘ול ורן: הוא מיפה נהרות טרופּיים שורצי תנינים באמריקה הדרומית, דהר בערבות רוסיה המוכות בגחלת, טיפס על הרי הגעש הגבוהים בעולם ועורר השראה בשליטים ובנשיאים, במדענים ובמשוררים. נפוליאון קינא בו; דרווין הכריז כי לא היה הוגה את ספרו מוצא המינים אלמלא הומבולדט; גתֶה הצהיר כי ימים אחדים במחיצתו של הומבולדט שקולים כנגד כמה שנות חיים; סימון בוליבר ביסס את המהפכה שלו על רעיונותיו; ות‘ורו, ורדסוורת‘ וקולרידג‘ מיזגו את תפיסת הטבע של הומבולדט בכתיבתם. עד היום נקראים על שמו יותר דברים מאשר על שם כל אדם אחר שחי אי-פעם: ערים, נהרות, אגמים, רכסי הרים, פארקים, מפלים, מאות צמחים ובעלי-חיים, ואפילו “מארה הומבולדיום“ – אזור בירח.

במסעה הפנטסטי בעקבות הגיבור האבוד של המדע מסבירה אנדריאה וולף מדוע קורות חייו ורעיונותיו עדיין חשובים בימינו אלה, וכיצד ממשיך האיש שהמציא את השקפותינו על הטבע לעצב את חשיבתנו.

אנדריאה וולף נולדה בהודו, גדלה בגרמניה וחיה כיום באנגליה. היא חיברה כמה ספרים עטורי שבחים ומאמריה התפרסמו בעיתונים רבים. ספרה זה זכה לביקורות נלהבות ולפרסים רבים ברחבי העולם ותורגם עד כה ל-24 שפות.

המלצות על ספרים תשעח 2018

$
0
0
אולם קריאה יהדות ומזרח, בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, ירושלים
צילום: אסף פינצ'וק

ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

כל ספר הוא עולם מרוכז, כל ספר הוא יציר של אומן פיתוי הלוכד לעולמו נשמות: את נשמת כותבו-מולידו, את נשמות גיבוריו ואת נשמות קוראיו. כל ספר פותח עולמות, חד חידות, ומרחיב גבולות. ספר טוב מוסיף ידע ותובנות, מציג זוויות ראיה חדשות ולעיתים גם מפתיעות ומזמין לגמישות מחשבתית, לשונית, ערכית ותרבותית.
בהמלצות הספרים של השנה ניתנה פרשנות מרחיבה לרכיב ׳עברי׳ בצירוף ׳שבוע הספר העברי׳. ׳ספר עברי׳ כאן יציין לא רק ספר מקור בעברית אלא גם תרגומים ליצירות מעברית ולעברית וגם מחקרים על ספר הספרים שלנו, שאין עברי ממנו, ושנתפרסמו בעברית או בלשון אחרת. גם הרכיב ׳שבוע׳ שבצירוף ׳שבוע הספר העברי׳ מקבל כאן משמעות מרחיבה, והוא יחרוג משבוע קלנדרי, כמקובל במקומותינו בשנים האחרונות.
חג הספר בבלוג שלנו הוא הזמנה למסע בין יקומים ספרותיים. הוא עובר בדרכים ראשיות ובשבילים נסתרים, מתעכב על רבי מכר ועל ספרי נישה כאחד. הוא מדבר בשפת חקר המקרא, וגם בשפות חיי אישים (ביוגרפיות) וגם בשפות חיי נופים ומקומות. המבטים הספרותיים נשלחים אל קלסיקות ספרותיות מן העבר ואל חיבורים חדישים: רומנים (מקור ותרגום), ספרי שירה וספרות ילדים. יש והמבטים נשלחים אל הספרים ממעוף הציפור ויש שהם יורדים ומתבוננים בפרטי הפרטים של מעשה היצירה. יש והם נשלחים אל חיי הנפש האנושית ויש שהם נשלחים אל ההיסטוריה של העם ואל החברה הישראלית, עם דגש על השואה, מלחמת ששת הימים ומלחמת לבנון. המסע חושף יקומי חיים עתיקים וחדשים, וכולם רעננים וקסומים. את ההזמנות למסעות הספרותיים חיברו יוצרים והוגים, אנשי התיאוריה ואנשי המעשה: חוקרי המקרא, חוקרי תרבות, אנשי חינוך, סופרים, משוררים ורופאים. כל אחד מהם הביא להמלצתו מחכמתו, מידיעותיו מתובנותיו ומחוויות חייו. אין ספק שייענה להזמנה להשתתף במסע אל האינסוף  ישוב מן הדרך כשהוא עשיר יותר בהבנת המעמקים והמרחבים.

שמות הממליצים - בסדר אלפביתי.

פרופ׳ רחל אליאור, ממליצה על המצאת הטבע - הרפתקאותיו של אלכסנדר פון הומבולדט, הגיבור האבוד של המדע, מאת אנדריאה וולף
ד״ר דוד כהן-צמח, ממליץ על מיתוסים עבריים, ספר בראשית, מאת רוברט גרייבס, רפאל פאטאי

על מיכה בין ספרי הנביאים ועל פירושו של הופמן למיכה

$
0
0
פרופ׳ דלית רום-שילוני, אוניברסיטת תל אביב

חגיגת הספר ״מיכה״ ליאיר הופמן:* המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב. יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018

פרופ׳ רום-שילוני ופרופ׳ הופמן בערב ההשקה

א. הנביא, הספר וקהל(י) היעד שלו – מיכה בין ספרי הנביאים
ב. ספר הפירוש ״מיכה״ ליאיר הופמן 



מסיבת הספר לכבוד ״ספר מיכה״, ספר הפירוש החדש של יאיר הופמן בסדרה מקרא לישראל, היא חגיגה ראויה. כמו התחושה שהיתה לי למקרא המבוא לפירושו של יאיר על ירמיה (מקרא לישראל, תשס״א), הנה הזדמנות נוספת ללמוד את דרכו של חוקר חשוב של ספרות הנבואה, שפעמים רבות טורח לשתף אותנו הקוראים / הלומדים בשיקול הדעת המחקרי שלו, ולפרוש לפנינו את משנתו המתודולוגית – ועל כך תודה מיוחדת!
בפיסקת הפתיחה לספר מסביר יאיר הופמן ״למה דווקא מיכה?״ - ואחרי סיבות טובות אחדות, מדבר הופמן גם על ״הנוחות״ שלו כפרשן לדון בעצים ולראות גם את היער בספר הנבואה הזה שאיננו ארוך במיוחד – שבעה פרקים, 105 פסוקים (אחרי 52 הפרקים של ירמיה … זו בהחלט שמחה גדולה שאפשר להבינה!). יחד עם זאת, ספר מיכה עשיר דיו בכל מה שחוקר נבואה היה רוצה למצוא – ״הכל בו״!  בדברים להלן אנסה להעיר רק אחדות מן השאלות המסקרנות שספר מיכה מזמן לחוקריו, ואציג כמה מנקודות החוזק של הפירוש החדש שלפנינו.

א. הנביא, הספר וקהל(י) היעד שלו – מיכה בין ספרי הנביאים
אחדות מן השאלות הראשונות (ודרך כלל הפשוטות / הברורות) שאנחנו נוהגים לשאול כשאנחנו מתחילים ללמוד ספר נבואה הן: מיהו הנביא?  מי מושא נבואתו?  ומיהו קהל היעד שלו? – בספרי נבואה דרך כלל, התשובות לשאלות אלה ניתנות מיד ובאופן הישיר ביותר בכותרת הספר, או לעתים השאלות הללו מחייבות אותנו להעמיק ולקרוא את האוסף כולו. אבל כשאנו באים אל מיכה – מציאת תשובות לשאלות יסוד אלה היא אתגר של ממש.
מיהו הנביא? - כל שאנחנו יודעים עליו הוא שמו ומקומו – מיכה המורשתי (וזה כשלעצמו לא מאד יוצא דופן, ראו למשל נַחוּם, הָאֶלְקֹשִׁי, נחום א 1). כלומר, הנביא מזוהה על פי מוצאו, מ׳מורשת׳ - האם היא גת-מורשת, או מרשה? [ראו הופמן, מיכה, 51]. הופמן יודע לאמר באומץ, ומאד נכון לטעמי, כי אין ידיעות ביוגרפיות על אישיותו של הנביא, על נסיבות חייו, וכיוון שכך גם לא על זמנו. הוא מביא תיאור של אחד ממפרשי הספר הנודעים, האנס וולף (1981), ומסכם אותו באמירה (עמ׳ 30): ״ניסיון זה [של וולף] לתאר את מיכה, שקנה לו שביתה אצל לא מעט חוקרים, תלוי על בלימה. יותר משהוא מחקר מקראי הריהו בגדר רומן היסטורי שיש לוותר עליו בפירוש על ספר מיכה ובמחקרו״. למרות העדר המידע המספיק בנושאים חשובים אלה, הקדיש הופמן ספר פירוש לאוסף הנבואות של הנביא מיכה, והוא אפילו יודע לציין שורה של יחידות נבואיות שבעיניו הן של הנביא עצמו – כשם שהוא יודע לזהות בספר את המסר ואת תורתו של הנביא מיכה. לא פחות מעניינים דיוניו ביחידות שלדעתו אינן-מיכה, ועל כך בהמשך.
מסובכת עוד יותר התשובה לשאלה: מי מושא נבואותיו? - וזו באמת חידה, כי הרי כשמדובר בנביאים אחרים – האמירות על פי רוב מפורשות בכותרת, דוגמת זו של ישעיהו בן אמוץ: ״אשר חזה על יהודה וירושלים״ (ישעיה א 1), או  של עמוס, המבהירה שהנביא אמנם מתקוע, אבל ״אשר חזה על ישראל״ (עמוס א 1), כלומר מושא הנבואה הוא דווקא הממלכה הצפונית; ועד לנביאים שאנחנו יכולים במידה ברורה של ביטחון לזהות את מושא נבואותיהם מתוך קריאה בתוך האוספים עצמם – בין שמדובר בנבואת המתרחשות ב / או מופנות אל ערי המקדש בממלכת הצפון (כגון: הושע) או לירושלים (כגון: ישעיה, ירמיה ועוד), ואפילו כאלה שנאמרו במרחב הבבלי עם יחזקאל המדבר אל גולי יהויכין (ובפרקים א—כד והנבואות מופנות נגד ירושלים), וישעיה השני המדבר אל הגולים בבבל.
ובכן, שאלה פשוטה – האם מיכה המורשתי הוא נביא לממלכת ישראל או ליהודה? – כותרת הספר יודעת לצרף את השתים: ״אשר חזה על שמרון וירושלים״ (מיכה א 1) – וזה עוד לא היה (וגם לא יהיה) בתולדות הפעילות הנבואית. מיכה א 5 (שהוא בעיני הופמן פסוק עריכה מגשר, עמ׳ 56—57) יודע גם הוא לצרף את שומרון עם יהודה וירושלים: ״בפשע יעקב ובחטאות בית ישראל, מי פשע יעקב הלוא שמרון ומי במות יהודה הלוא ירושלים״  [אחרים יאמרו שרק הפסוקית ״ומי במות יהודה הלוא ירושלים״ היא תחיבה מאוחרת]; וכך גם שתי נבואות הפורענות הראשונות, א 6—7, 8—16, מופנות תחילה לשומרון ואח״כ ליהודה וירושלים – יש, אם כן, איזון בפרק א של הספר והתייחסות לחורבנן של שתי הממלכות! אבל מציאות כפולה שכזו – איננה מוכרת בספרי נביאים אחרים.
 למרות השניות הבלתי ברורה הזו, ואפילו כנגד נתוני התפוצה של הכינויים ״ישראל, יעקב״ אל מול ״יהודה״ בספר [נספח א (עמ׳ 87) על ״כינויי העם בספר מיכה״], הופמן טוען כי הנביא ניבא ליהודה – ואפילו בירושלים. בפירושו ליחידות הפותחות (א 2—ג 12), הופמן (עמ׳ 53) מסביר את השילוב של שתי הממלכות כרמז לשני האירועים המוגדרים והחשובים ביותר של ימי בית ראשון – שני החורבנות. הופמן מודה ששילוב זה הוא ענין עקרוני; כלומר – ענין שמשווה לנבואות אופי על-היסטורי (או אולי א-היסטורי?) – שתכליתו לאמר שפשעים מוסריים הביאו לאסונות לאומיים עד לכדי חורבן מוחלט – שהוא עונש אלהי מובהק.
אבל למעשה, השאלה הנוגעת למושא הנבואה של מיכה (וכמובן, כמותו גם רבים מספרי הנביאים) הופכת להיות שאלה מורכבת שבה יש מקום לחשוף רבדים שונים של קהלי יעד ומושאי נבואה. הופמן אכן מצליח בפירושו לזהות קהלי יעד (ואולי אף מושאי נבואה) של עורכי האוסף הנבואי לאורך זמן, בארבעה שלבים עד לראשית התקופה הפרסית, סוף המאה הששית לפה״ס (עמ׳ 22—24). לדוגמה, זמנן של שלוש הנבואות בפרק א (2—5, 6—7, 8—16, כולל פסוקי עריכה) צריך להיות בין 702 ועד לימים שבהם ערי השפלה של יהודה נלכדות, ויש אפילו גלות (פס׳ 16: על בני תענגיך … כי גלו ממך) – אבל אין חורבן ממלכה או אובדן עצמאות, או הרג כולל הנלווה לחורבן – ומכל אלה מגיע לזהות את זמן העריכה עם גלות יהויכין (עמ׳ 57—58). הופמן (עמ׳ 54) ער באופן יפה להדרגתיות שבה צמחה הנבואה בפרק א׳ וחזרה ושימשה לא רק לאחר חורבן 701 של יהודה, אלא גם בשנים שלפני חורבן יהודה של 586 לפה״ס, או אם לדייק – הופמן מציע שהיחידה הראשונה נערכה בפרק הזמן שאחרי גלות יהויכין ועוד לפני חורבן יהודה (עמ׳ 57—58). ביחידה זו ולאורך הפירוש כולו, מגלה הופמן דיון זהיר ומעניין בתהליכי ההתגבשות והעריכה של ספר מיכה. החל בפעולה שבה הוא מניח את מעורבותו של הנביא עצמו ברבע האחרון של המאה השמינית לפה״ס, ועד לתוספות ועריכות בשלושה פרקי זמן מאוחרים יותר.

חוסר הבהירות הזו באשר לקהל היעד של הנביא, מחדדת עוד יותר את התמונה יוצאת הדופן שעולה מספר מיכה, ובמיוחד מאותן נבואות שהופמן סבור שהן נבואותיו של הנביא מיכה (או נבואות בנות זמנו) מן המאה השמינית (א 2—5, 6—7, 8—16; ב 1—5, 6—11; ג 1—4, 5—8; ה 9—14; ו 6—8, 9—16). העדות הנוגעת לפעילות הנבואית של מיכה יוצאת דופן מאד על רקע פעילותם ומסריהם של נביאים הן בישראל והן ביהודה. מן הנבואות המיוחסות למיכה, עולה דמות של נביא פריפריאלי – שאין לו קשר אל מקדש ירושלים (או אחר), אל מלך, או אל עיר ממלכה.
הטיעון הטוב היחיד שהופמן מציין (עמ׳ 51) כמאפשר את ההבנה שמיכה פועל בעיר הבירה – בין שהיא שומרון של ממלכת ישראל, או ירושלים של יהודה – היא כינויו ׳מיכה המורשתי׳ - שכמו לגבי נביאים אחרים מציין את מוצאו של הנביא, ויכול להיות תג המתייג אדם כשהוא איננו במקומו. אבל, אני מוכרחה להדגיש, עם הופמן, שכאמור אין שום עדות מפורשת / חיובית להימצאותו של מיכה במרחב כזה או אחר של ממלכות ישראל ויהודה של ימיו! כלומר, מצד הנמענים וקהל היעד של הנביא – אין מלך, אין עיר בירה, ואין ממלכה!
רק על מנת לשבר את האוזן, אפילו חבקוק – שאיננו יודעים דבר גם עליו, מתייחס ל״ויהוה בהיכל קדשו, הס מפניו כל הארץ״ (ב 20) ואולי גם מן הפסוקים המסיימים, ג 18: ״ואני ביהוה אעלוזה, אגילה באלהי ישעי וכו׳– אפשר להניח שהנביא מנבא בירושלים, ואפילו לוקח חלק בפעילות הליטורגית הסובבת את המקדש; צפניה – מעוגן היטב במרחב הירושלמי (א 4—9, 10—18; ג 16—20). ספר מיכה לא מספק אפילו פרטים מצומצמים שכאלה! - יוצאת דופן (ובעייתית לעצמה) היא הנבואה במיכה ג 9—12 המסיימת בחורבנה של ציון/ירושלים והר הבית, אלא שהופמן סבור שהיא תוספת משנה-תורתית מאוחרת לימיו של הנביא.
בהיבט זה ספר מיכה יוצא דופן עד מאד. נביאי המאה השמינית הקודמים למיכה או בני זמנו: עמוס, הושע וישעיהו בן אמוץ יודעים לפנות בנבואותיהם לממסד המלוכני, או הכוהני (הו׳ ה 1; ז 3—7; ח 4; יג 10—11; עמוס ז 9; ישעיה א; ג 1—15 ועוד); הם דרך כלל מציינים היבטים הנוגעים לממלכה ואפילו מביעים עמדות ביחס למעמדה הפוליטי-הצבאי והבינלאומי.
מיכה לעומתם, איננו מדבר אל מלכים, ואיננו מדבר בעניינים פוליטיים ו/או בינלאומיים (הופמן, 34—35). קבוצות ההנהגה שאותן הוא מוכיח הן של בעלי כוח המנצלים לרעה את כוחם ופושעים נגד העם. מיכה הוא נביא הפועל במרחב של שפלת יהודה (או אולי במרחב שומרון?) אל מול הנהגה עשירה/עושקת שאיננה מלוכנית, הם ״חשבי און ופעלי רע״, בעלי שדות (ב 2), או ״ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל״ (ג 1; וכן ג 9), או עשירי ״העיר״ שאיננה מזוהה (ו 9—16). אליהם נושא מיכה מסר חברתי-מוסרי מובהק (ב 1—5; ג 1—4; 5—8), ודבריו מגלים אמפטיה גדולה ל״עם״ (המכונה לא פעם ״עמי״ ביחידות משל הנביא, כגון: ב 4; ו 16; וביחידות מאוחרות לו), והעם זוכה או בודאי ראוי להגנה מפני הפוגעים בו. המסר החברתי הזה של מיכה מופנה הן לשומרון והן ליהודה – תמונה יוצאת דופן לעצמה – האם היא מקורית?
הנביא שפעל על פי הנחתו של הופמן ברבע האחרון של המאה השמינית, ובודאי ידע את הנוכחות האשורית במערב, יודע תבוסה מיד אויב (א 6—16; ב 6—11), אבל אינו מזכיר את ההתמודדות עם האמפריה, איננו מדבר בצבאות גדולים או בהתארגנות לעימות עם האמפריה. אשור ובבל נזכרות רק בנבואות הישועה ובאפילוג (ד 10; ה 4; ז 12).
לרשימת התכונות יוצאות הדופן של הפעילות הנבואית המתגלה בספר מיכה אפשר להוסיף גם את התהיה: האם יש לנביא בן המאה השמינית מסר דתי-פולחני? – הופמן עומד על העדר ההתייחסות המפורשת לברית בין ה׳ לישראל, וגם על המיעוט של ההתייחסות לחטא האלילות (עמ׳ 36), שהוא כל כך בולט בספרי הנבואה האחרים (והוא מציין את ישעיה, ירמיה, יחזקאל, הושע, עמוס וצפניה). ישנן התייחסויות מעטות בלבד לגינוי קיומם של במות, פסילים, עצבים, מצבות, ואשירים (א 5—7; והיחידה יוצאת הדופן עד מאד במיכה ה 9—14).
הופמן (עמ׳ 35) לומד מכך על עמדתו של הנביא, כי ״מקורו של האסון הלאומי בחטאים המוסריים בלבד״, והיחידה המופלאה, מיכה ו 6—8, היא ביטוי לדחיה של פעילות פולחנית מפני המסר המוסרי-חברתי. אבל האם מסקנה זו יכולה להסביר את העדרם של מי מן המרכזים הפולחניים ששימשו בישראל וביהודה בתקופה המיוחסת לפעילותו של הנביא, או בדורות ממשיכי דרכו ועורכי הספר? – אין בספר מיכה אפילו רמז לריכוז פולחן (ו 6—8), או למקום פולחן מסוים כלשהו שהנביא פעיל בסביבתו, כשם שגם נביאי השלום שאותם הוא מגנה אינם פועלים במרחב פולחני מזוהה (ג 5—8).
ספר מיכה מציג לפנינו, אם כן, תמונה יוצאת דופן בספרות הנבואה המוכרת לנו ביצירה המקראית, שבה הנביאים כולם קשורים בממסד המלוכני / הפולחני וסובבים אותו, מלווים את מלכי ישראל ויהודה בהתמודדויותיהם עם האמפריות האשורית ואח״כ הבבלית ועד לפרסית, ושבה גם נביאי שלום הם חלק מן הפעילות הסובבת את המקדש.

ב. ספר הפירוש ״מיכה״ ליאיר הופמן 
כתיבת ספר פירוש מחייבת את ראיית המכלול ולא פחות מכך התייחסות לכל הפרטים שיש להציג בשיטת הקריאה הצמודה. כלומר, מצופה מן המפרש שלצד ניתוח קפדני של כל יחידה נבואית לעצמה, יתייחס אל הספר – אל היבטים של עריכה והתגבשות ספרותית, וכשמדובר בספרי נבואה, אפילו אל הספר הנבואי כ״סוגה״. ואכן, ספר הפירוש שלפנינו משקף עבודה זהירה ומרובת מחשבה שיורדת לפרטים של הקריאה הצמודה, אבל גם רואה את התמונה הרחבה של התגבשות אוסף הנבואות לרבדיו, לאורך זמן, עד שהושג המוצר המוגמר ״ספר מיכה״.
במסגרת התמונה הרחבה, נותן יאיר את הדעת גם למקומו של ספר מיכה, למקומן של הנבואות ביחס לספרות הנבואה המקראית, ובכלל ליצירות הספרותיות האחרות שעימן ספר מיכה מגלה מגעים לשוניים וספרותיים. אני מניחה שיכולתי לתת שורה ארוכה של דוגמאות ליכולת המאד יפה של הופמן לעמוד במשימה המורכבת הזו של ראיית הכל, ומתן ביטוי ברור ומדויק להיבטים השונים – כשחרב העורך המקצץ כל הזמן מונפת מעל כתביו …
מרכיב שמלווה את כל עבודתנו המחקרית הוא המשא ומתן עם פירושים קודמים – תוך ניתוב דרכו של המפרש בין ההצעות המרובות. ובכן, אחד הדברים שאני חוזרת ומתפעלת מהם בקריאת הפירוש של יאיר הופמן למיכה הוא ביכולת לשקול באחריות ובענין את גישותיהם של חוקרים שונים באשר לצמיחתו של הספר ולסדר הפנימי של רכיביו.
יאיר הופמן אמון היטב על שיטת ביקורת העריכה, ואף כשהוא מפעיל אותה, הוא שומר על עמדה של ביקורת כלפי המפליגים איתה רחוק מידי. אתן דוגמאות קצרות מתחומים שונים.
בשאלת רבדי היצירה בספר מיכה – בניגוד לחוקרים רבים של מיכה שזיהו את קולו של הנביא בן המאה השמינית רק בפרקים א—ג, יודע הופמן לזהות יחידות לנביא גם בפרקים ה ו-ו (ה 9—14; ו 6—8, 9—16).
בין העקרונות הרבים שמנחים אותו אציין רק שנים. כבר במבוא לפירושו לירמיה (ראו שם, כרך א, עמ׳ 28) טבע יאיר עיקרון חשוב מאד בעיני, כשהוא דוחה את ״הגישה הניהיליסטית של קרול״ ---
״אין מקום לדחות מלכתחילה מסורת היסטורית או ביגורפית ויש לקבלה אם פרטיה הגיוניים, אינם אנכרוניסטיים והם שאובים מתוך מקורות, שאין סיבה עניינית לבטל את אמינותם. … כך אין הצדקה לשלול מירמיהו נבואה שלשונה, רקעה, השקפותיה ואופיה הספרותי עולים בקנה אחד עם נבואות אחרות בספר, רק משום שתוכנה עשוי להתאים גם לתקופה אחרת״.
מלים בסלע!  שאינן מפריעות להופמן בפירושו לירמיה וגם בפירושו למיכה – להפעיל באופן חד את ההבחנות בין הנביא ובין יחידות מאוחרות לו. הופמן חוזר ומפעיל את העיקרון הזה בדיוק גם בפירוש למיכה, כך למשל בדבריו לגבי מיכה א 2—5 (עמ׳ 60—61): ״האופי הנוסחאי של תיאורי התיאופניה במקרא אינו מאפשר לקבוע שמיכה הוא מחבר הנבואה אך גם לא להפריך אפשרות זו. לפיכך אין סיבה לאחר את הנבואה״; וכן הדבר ביחס ליחידה ה 9—14 (עמ׳ 223) שהוא קובע את זמנה במאה ה-8.
בהמשך לכך, אפשר למצוא בדבריו ביקורת מתודולוגית לגבי עולם התפיסות התאולוגיות המתגלות בנבואה והאופן שבו מעריכים אותם מפרשים וחוקרים. בדבריו הנוגעים לתיאופניה הפותחת את הספר (עמ׳ 60) – חוקרים אירופאיים האמונים על הביקורת הספרותית-הסטורית ועל ביקורת העריכה הצביעו על תפיסה קוסמית / אוניברסלית של אלהים וראו בהן כמובן תפיסות מאוחרות, מימי גלות בבל והלאה. הופמן אומר באומץ שהתיארוכים היחסיים המאחרים הם בלתי נדרשים ובלתי מבוססים בעולם המחשבה הדתית הישראלי/היהודאי.
העיקרון המנחה את הופמן בראיית המכלול – בראיית הספר ליחידותיו ולרבדיו השונים הוא שתולדות התגבשות הספר אינם רק מהלך דיאכרוני של גיבוב מסורות לאורך זמן. תחת זאת, הוא קורא לראות כיצד תוספות מאוחרות לנבואות עשויות להיות מעוגנות בזמן המשוער לפעילותו של הנביא (ד 1—4), או להיות מרוחקות מזמנו של הנביא (להצעתו הרבדים המאוחרים לנביא משקפים את הימים שלאחר גלות יהויכין אבל עוד קודם לחורבן, ואח״כ ימי שיבת ציון המוקדמים). וכך, דיון דיאכרוני בהתגבשות הספר מעיד על מה שיאיר מכנה ״האופק ההיסטורי של הספר״.

מן השאלות שנותרו מסקרנות עבורי וללא מענה בעבודה הפרשנית המדוקדקת של הופמן באשר לתהליכי ההתגבשות והעריכה של הספר אציין שלוש.
ראשית, באשר לנבואות של מיכה המורשתי (א 2—5, 6—7, 8—16; ב 1—5, 6—11; ג 1—4, 5—8), שהופמן משער שהועלו על הכתב בירושלים בימיו של מיכה, ולפני נפילת שומרון; ועליהן הוא מוסיף גם את הנבואות ה 9—14; ו 6—8, 9—16, שהוא משער תחת ״יתכן״ שהן לא נכללו באסופה הראשונה משום שנאמרו או הועלו על הכתב רק אחרי שזו היתה מגובשת; או ש״הועתקו ונמסרו בחוגים אחרים מאלה שגיבשו את האסופה הראשונה״. אני רוצה להקשות במידת מה על ענין הרקע ההיסטורי המוקדם של הספר (עמ׳ 7—12) שיאיר מכנה אותו ״הרקע ההיסטורי המוצהר על ידי עורך הספר״ - ימי המלכים יותם, אחז וחזקיהו, התקופה האשורית החדשה – אחרי שיאיר סוקר את האירועים החשובים בישראל וביהודה בטווח 35 השנים המדוברות הוא מציין כי אף אחד מן האירועים החשובים שציין לעיל ביחס לשלטון האשורי בלבנט, איננו נזכר באופן מפורש בספר (עמ׳ 11). למרות העדר הרמזים ההיסטוריים הללו, הופמן מקבל את ״תמונת המצב החברתי ביהודה״ כמי ש״הולמת היטב את הנסיבות בשנות פעילותו הנבואית של מיכה״ (עמ׳ 12). ואני שואלת הכיצד? – כיצד אפשר לערער על ההקשרים ההיסטוריים של הנבואות ברמה הפוליטית/הבינלאומית, אבל כן למצוא כאותנטיים את התיאורים הנוגעים להיבטים החברתיים?
שנית, הופמן מציע רובד עריכה שני ומסקרן מאד להתגבשות ספר מיכה, שזמנו סמוך לחורבן ומיד אחריו. ״גולי יהויכין״ – שהיו העלית התרבותית והמדינית של ירושלים והיו ביניהם כוהנים ונביאים – בהיותם בבבל המשיכו בכתיבה, איסוף ושימור המורשת שהביאו מריושלים. ביניהם היו גם בני האסכולה המשנה-תורתית, שיצרו לדעתו אסופה נוספת שהתבססה על נבואות מיכה שלא נכללו באסופה הראשונה, וכך עורכים אלה בבבל צירפו את מיכה ה 9—14; ו 9—16  לאסופה הראשונה. להצעתו של הופמן, עורכים אלה מגולי יהויכין עשו שני מעשים שונים: ראשית, שיבצו נבואות שחוברו בגלות יהויכין עוד קודם לחורבן בחטיבת נבואות הישועה (ד 8—ה 1) וגם בחטיבה הראשונה (ב 12—13). ושנית, שיבצו תוספות משנה-תורתיות שהן שתי נבואות משלהם, שגם הן קודם לחורבן: ג 9—12 – על חורבן ירושלים והמקדש – ״ברוח הסיפור המשנה-תורתי ביר׳ כו 17—19״; ו 1—5 על ריב יהוה עם עמו – ״ברוח תפיסתם את תולדות הברית בין העם ואלוהיו״. האפשרות שקולם של גולי יהויכין נשמע בספר מיכה – מסקרנת אותי עד מאד! אבל האם זה קולם של הגולים בבבל (כך עולה מהצעותיו לב 12—13; ד 6—7; ד 8—ה1)? או קולם של הנשארים בירושלים בפרק הזמן שבין הגלויות (כפי שעולה מהצעתו לגבי העריכה של מיכה א 8—16)? ואם מדובר בנשארים בירושלים או ביהודה בראשית המאה הששית, האם הם מבטאים קולות זהים או שונים מן ״החוג״ שעולה מנבואתו של חנניה בן עזור (ירמיה כח 2—4, 11)?
ולבסוף, מדוע יש צורך לזהות עריכה משנה-תורתית במיכה? -  בדיונו במיכה ג 9—12, טוען הופמן ש״הנתון החדמשמעי הבא״ הוא המשכנע בעיניו: ״בכל ספר מיכה אין עוד אף נבואה אחרת העמוסה בכל כך הרבה מאפיינים משנה-תורתיים. אי אפשר להסביר ריכוז כה גדול של מאפיינים משנה-תורתיים בנבואה קצרה ואותנטית של מיכה, אפילו בהנחה שהם פרי עריכה משנה-תורתית: הנבואה כולה משנה-תורתית מעיקרה״ (עמ׳ 234). הוא אף שוקל את זמנה של הנבואה, ורואה את 621 לפה״ס כתאריך העליון, אבל מציין יחד עם זאת שאין בנבואה רמזים לחורבן, לגלות, לשיבת ציון, או לצידוק הדין – כולם מאפיינים מאוחרים. לכן מעדיף לתארך את הנבואה לתקופת הפעולה של האסכולה המשנה-תורתית לאחר פרסום ספר דברים, ולפני החורבן – באחרית ימיה של האמפריה האשורית.
אלא שלצד הלשונות שיאיר הופמן מזהה כדברימיים (או דויטרונומיסטיים, ובהם: ״בית עבדים״; ״פדה״ בזיקה ליציאת מצרים; ״זכר״ כדרישה לעם בזיקה ליציאת מצרים וחסדי ה׳ האחרים; ״למען דעת״; ״צדקות יהוה״), הוא מכיר בכך שהצירוף ״עלה מארץ מצרים״ איננו תומך ברקע דויטרונומיסטי כלל. ונדמה בעיני שלגמרי לא דברימיות הן הרמיזות למסורות הכוהניות המביאות בזה אחר זה את ״משה אהרן ומרים״ (במדבר יב 1—4), בלק מלך מואב ובלעם בן בעור (במדבר יב—כד), ואת ״השטים״, המרמז למעשה בעל פעור (במדבר כה). לעניות דעתי, הרצף המתגלה במיכה ו 4—5 איננו דברימי כלל. והשאלה הרחבה יותר היא האם כל זיקה לשונית לספר דברים מלמדת על כתיבה דויטרונומיסטית, ומביאה להפקעה של היחידה מן הנביא ולהכרזה על כותב משנה-תורתי? – מדוע לא לחשוב על האפשרות שמדובר ברמיזה ספרותית מכוונת – על דרך הפרשנות הפנימית?
יאיר הופמן אמון על הביקורת הספרותית-היסטורית ועל ביקורת העריכה – והיבטים אלה מופיעים בספרו באופן ראוי לכל שבח. שאלותי האחרונות נכתבו מתוך הערכה רבה וענין גדול בספר מיכה בזכות מה שלמדתי מקריאת הפירוש החדש. יישר כוח ליאיר הופמן על פירושו החשוב!

ראו גם באותו מפגש:


כיצד היתה נראית ההיסטוריה של תקופת המקרא ללא ספרי הנביאים?

$
0
0
פרופ׳ שמואל אחיטוב, אוניברסיטת בן גוריון

מתוך: ערב ההשקה לפירוש מיכה מאת הופמן* בסדרה ׳מקרא לישראל׳,  המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב. יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018

הוצאת מאגנסועם עובד

כיצד היתה נראית ההיסטוריה של תקופת המקרא ללא ספרי הנביאים?


ספר ההיסטוריה המובהק במקרא הוא ספר מלכים (אני מתעלם מיהושע–שמואל ומספרי הבית השני, עו"נ ודה"י). כל עוד אנו נמצאים בתחומו של מל"א אנו מוצאים נביאים פעילים בתחום המדיני: מנתן הנביא, הפוליטיקאי הבוחש בהמלכת שלמה, דרך אחיה השילוני שניבא את קיצה של שושלת ירבעם בן נבט, עבור לאליהו שהתעמת עם אחאב ואיזבל ולאלישע בן שפט שהיתה לו יד בהפיכה של יהוא, והמשיך לפעול גם בימי יואש בן-בנו. מכאן ואילך בידנו רק ידיעה קצרה וקטועה על יונה הנביא אשר מגת החפר שפעל כנראה בימי ירבעם בן יואש (ירבעם השני).
כל אלה לא הותירו אחריהם דברי נבואה, אם מפני שצורת פעילותם היתה שונה משל 'נביאי הכתב'שבאו אחריהם, או שמאחר שפעלו בישראל אבדו נבואותיהם. מה ששרד לנו הם הסיפורים שסופרו אודותם ושנשמרו על ידי 'בני הנביאים', תלמידיהם וחסידיהם. הדבר המעניין הוא שמחבר/מחברי ספר מלכים יודע לספר על מעשיהם. לעומת שתיקתו המפתיעה באשר ל'נביאי הכתב'. היחיד ביניהם שבעל ספר מלכים יודע לספר עליו הוא "ישעיהו הנביא בן אמוץ" (מל"ב יט, ב). גם דרך הצגתו מוזרה, כאילו אין יודעים עליו וצריך להציגו. הוא הנביא היחיד שנזכר בזיקה לַמלך שבימיו פעל – לחזקיהו בימי מסע סנחריב, ומה בקשר לשאר פעילותו המדינית, כגון בימי אחז והמלחמה האפרימית-ארמית (יש'ז–ח), מה על התערבותו בפוליטיקה הפנימית – פרשת שבנא הסוכן ואליקים בן חלקיהו, שרקעה ופרטיה נעלמו מעינינו? יוק! היכן ירמיהו ופעילותו הנמרצת בימיה האחרונים של ממלכת יהודה? על כל זה אין דבר בספר מלכים, אלה לא נרשמו ב'ספר דברי הימים למלכי יהודה'ואלמלי הועלו על הכתב בספרי הנביאים לא היינו יודעים עליהם דבר.
אילו סמכנו רק על ספר מלכים בשחזור ההיסטוריה של תקופת מלכי יהודה היא היתה דלה ביותר ואף פחות מזה. לולי נבואותיהם של 'נביאי הכתב'היה בידנו רק שלד דל של ההיסטוריה של שתי הממלכות – ישראל ויהודה.
שני 'נביאי כתב'פעלו בישראל מימי ירבעם ב'ואילך, עמוס והושע. ס'מלכים מוסר על המלכים בקיצור נמרץ, ועל הנביאים כלל לא. לולי ס'עמוס כלל לא היינו על פעילותו. על פעילותו המדינית של עמוס הנביא מיהודה שפעל בישראל אנו שומעים בעקיפין מתיאור העימות בינו לבין אמציה כוהן בית אל, שהאשימו בהמרדה. אמציה פנה לירבעם והאשים את עמוס "קשר עליך עמוס". אמציה ניסה לגרשו מישראל. איננו יודעים אם עלה בידו. על תגובת המלך איננו יודעים. אולי המלך לא רצה להתעמת עם עמוס. אולי כבר היה ירבעם זקן לאחר תקופת מלוכה ארוכה, ונחלשה אחיזתו ברסן השלטון. יחסו של אמציה אל עמוס היה כיחסם של חלק משרי יהודה לירמיהו. נראה שעמוס ניצל בזכות מעמדו כנביא, 'איש קדוש'.
האם יכולנו לדעת על המצב החברתי בישראל בימי ירבעם השני ויורשיו אלמלי דברי עמוס על 'פרות הבשן אשר בהר שומרון'המשקפים מצד אחד את המעמד הבכיר של האריסטוקרטיה העבר-ירדנית? הנבואות על עושק דלים בידי העשירים השואפים (רומסים) אביון לשבית ענוֵי ארץ (עמ'ב, ז; ה, ח) חושפים לעינינו את הפער החברתי ועושק העם בידי 'טייקונים'.
כנראה גם הושע פעל כבר בסוף ימי ירבעם השני, ופעולתו נמשכה בימי התפוררות הממלכה וחילופי המלכים, אבל פסקה לפני 734 לפסה"נ, לפני קריעת הגלעד והגליל. היכן הושע בס'מלכים? – תקציר ההיסטוריה של ממלכת ישראל דל ביותר, הוא כולל פרטים מעטים. פרשת ההפיכות התכופות בישראל לאחר מות ירבעם השני מוארת בנבואות הושע.
הערב אנו עומדים בסימן מיכה, בן דורו של ישעיהו בן אמוץ, שבניגוד לישעיהו אינו מוזכר בספר מלכים. נראה לי שנכון עשו מחברי הכותרת לספר שקבעו את זמנו לימי "יותם אחז יחזקיה מלכי יהודה". האם ניתן לעמוד מנבואת הקינה של מיכה על ערי שפלת יהודה על זמנה ונסיבות חיבורה? אם קדמה למסע סנחריב על יהודה בשנת 701 לפסה"נ, היא מוסיפה עומק למאורעות שקדמו למסע, אלא שהדברים אינן ברורים, והפירוש החדש פורשׂ לפנינו את הבעייתיות והמורכבות שאינן מאפשרות את איכון זמנה המדויק של הנבואה.
ספר מלכים כלל אינו נוגע במצב החברתי-הכלכלי של החברה. ומיכה כנראה אינו מתייחס ישירות למלוכה. הפנייה היחידה שיכולה להתייחס למלך יהודה היא "בֹּנה ציון בדמים וירושלם בעַוְלָה". אבל גם היא כלולה בתוך תוכחה כללית ל"ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל", ל"ראשיה בשחד ישפטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בכסף יקסמו" (ג, י-יא). תוכחותיו מופנות לתקיפים, העשירים החומסים את העם. "וחמדו בתים ונשאו ועשקו איש וביתו גבר ונחלתו" (ב, ב); "נשי עמי תגרשון מבית תענֻגיה מעל עֹלליה תקחו הדרי לעולם" (ב, ט); ראשי יעקב וקציני בית ישראל הם "שֹנאי טוב ואֹהבי רע גֹזלי עורם מעליהם ושאֵרם מעל עצמותם" (ג, ב). התמונה המצטיירת מנבואות מיכה משתלבת בזו העולה מנבואות ישעיהו בן אמוץ: "שריך סוררים וחברי גנבים כֻּלו אֹהב שֹׁחד ורֹדף שלמֹנים" (א, כג); "הוי מגיעי בית בבית שדה בשדה יקריבו" (ה, ח).
אבל בנסיונות לשחזר את המציאות המדינית והחברתית אי אפשר לבנות על ספרי הנבואה כאילו הם יחידה אחת, בת אותו זמן. הפרשן חייב לקבוע את זמנו של הנביא מתוך העדות הפנימית של נבואותיו, ולברר אלו מהן הן נבואותיו של הנביא ואלה יוחסו לו, ואינן שלו. להחלטות אלה חשיבות רבה במעלה כפי שמוכיח פירושו משל הופמן. רק אז ניתן להסיק מדבריו מסקנות על הדת, האמונה, החברה והכלכלה בימיו, ולעמוד על תורתו. אחרת נצטרך לדבר על המֶסֶר של הספר, כאילו הספר הוא אישיות עצמאית, וזאת כשהספר הוא תוצר מורכב, והמוצר הסופי משקף רק את היד האחרונה, אולי. לדבר ולכתוב על הספר כיחידה סגורה בלי לדון במורכבותו יפה לדרשה של בית הכנסת וכתבה בעיתון אבל זה לא רציני.
איך אני רואה את מיכה?
אחרי שביליתי כל כך הרבה זמן עם מיכה של יאיר [פרופ׳ יאיר הופמן], איך אני יכול לראות את מיכה שלא דרך המשקפיים של יאיר. דבר ראשון לא כל מה שבספר מיכה הוא של מיכה. אפילו המזמור (פרק ז) שלכאורה הוא יחידה מלוכדת אינו כן. הוא מורכב מיחידות שזמנן שונה: ימי מיכה, ימי החורבן ותקופות גלות בבל, וימי שיבת-ציון, שאז גם נתגבש ליחידה אחת. 
מיכה כשאר נביאי האמת הוא נביא ה'. בתחום הדתי (אם מותר לחלק בין דתי ללא דתי בתקופה ההיא) הוא נלחם בעבודת האלילים של העם. אבל כנראה לא בעבודה זרה ממוסדת, היינו של הממסד; שלא כדבריו על ישראל/שומרון. הפולחן בשומרון, הוא הפולחן הממלכתי, עבודה זרה "ושמתי שמרון לעי השדה ... וכל פסיליה יוכתו וכל אתנניה ישרפו באש וכל עצביה אשים שממה" (א, ו-ז). 
כבר הזכרתי שאין בדברי מיכה התייחסות ישירה למלוכה, ושהפנייה היחידה שיכולה להתייחס למלך יהודה היא "בֹּנֶה ציון בדמים וירושלם בעַוְלָה" (ג, י) אבל גם היא כלולה בתוך תוכחה כללית לעשירים העושקים את העם, כמו שפורט לעיל. נוסף למלחמתו בעוול החברתי-כלכלי ולשחיתות שפשתה במערכת המשפט, כאמור: "ראשיה בשחד ישפטו" (ג, י); "השַּׁר שֹׁאֵל והשֹּׁפֵט בַּשִּׁלוּם" (ז, ג). הוא רגיש גם ליחסים בין אדם לחבֵרו: "אבד חסיד מן הארץ וישר באדם אין כֻּלָּם לדמים יֶאֱרֹבוּ איש את אחיו יצודו חֵרֶם" (ז, ב). אף להשחתת היחסים במשפחה נתן ליבו: "אל תאמינו ברֵעַ אל תבטחו באלוף מִשֹׁכֶבֶת חיקך שמֹר פתחי פיך. כי בן מנבֵּל אב בת קמה באִמהּ כַּלָּה בחמֹתה אֹיבֵי איש אנשי ביתו" (ז, ה-ו). נראה שמיכה לא היה בודד במלחמתו, אמנם איננו שומעים שמיכה נרדף, אבל ניסו להשתיק אותו "אל תטיפו יטיפון" (ב, ו) היו אומרים לו ולכשמותו, אם זה פירוש הדברים הרי שמיכה לא היה לבד.
בסופו של דבר מיכה בהעמידו את דרישת ה'מאדם "עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך" (ו, ח), והעמדת דרישה זו כעדיפה על הפולחן ממשיך בקו של שמואל "הנה שמע מזבח טוב להקשיב מחלב אילים (שמ"א טו כג), והושע: "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעֹלות" (הו'ו, ו).       

ראו גם באותו מפגש: 


מבט רפלקטיבי של יאיר הופמן על מלאכת פירושו לספר למיכה

$
0
0
דברים שאמר פרופ'יאיר הופמן  בערב שהוקדש לציון הופעת פירושו לספר מיכה* בסדרת "מקרא לישראל".
המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב. יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018
פרופ׳ הופמן בערב ההשקה
כתיבת פירוש מדעי לאחד מספרי המקרא היום עשויה להיות מלווה במידה לא מבוטלת של תסכול. 
ראשית, ככל שהפירוש יהיה טוב – הוא תמיד יהיה נחות,  second best""לעומת המקור, מה גם כשמדובר בטקסטים שירים מופלאים, כמו, למשל אלה שבספר מיכה: ״וְהָיָה שְׁאֵרִית יַעֲקֹב בְּקֶרֶב עַמִּים רַבִּים כְּטַל מֵאֵת יְהוָה כִּרְבִיבִים עֲלֵי־עֵשֶׂב אֲשֶׁר לֹא־יְקַוֶּה לְאִישׁ וְלֹא יְיַחֵל לִבְנֵי אָדָם״ (ה, ו) או "אַלְלַי לִי כִּי הָיִיתִי כְּאָסְפֵּי־קַיִץ כְּעֹלְלֹת בָּצִיר אֵין־אֶשְׁכּוֹל לֶאֱכוֹל בִּכּוּרָה אִוְּתָה נַפְשִׁי״ (ז, א) ועוד כהנה וכהנה קטעי שירה. מספר מיכה במקרה שלנו.  

שנית, ידידים ועמיתים ששמעו שאני מפרש את ספר מיכה שאלו אותי: מה כבר אפשר לחדש? ואכן, אחרי פרשנים מסורתיים גדולים כאבן עזרא, רד"ק, רש"י, פרשנים ביקורתיים כאליגר, הילרס, מייס, וולף, ומשלנו – ידידנו שמואל ורגון, היושב עמנו כאן – מה כבר אפשר לחדש? הקושי לחדש נוגע לפירוש פשט מדעי-ביקורתי בלבד, שבא לחפש את האמת של הכתובים על רקע זמן חיבורם, ומנסה לחשוף זמן זה. לעומתו קל לו לפרשן הדרשן (במוצהר או שלא במוצהר) לחדש, לפי שהוא תמיד ימצא בספר רמזים והנחיות מוסריות, דתיות, חברתיות, מדיניות הנוגעות לזמנו הוא, ותמיד יוכל 'לחדש'כיד הדמיון והלהט הרעיוני שלו. 
אז מה כבר אפשר לחדש בפירוש מדעי-ביקורתי? תשובתי לכך כפולה. גם אם הפרשן לא יחדש שום פרט זה או אחר, אלא ייטול בצורה מנומקת מן הגורן ומן היקב, פעם יבחר בפירוש זה שכבר הוצע, ופעם בפירוש שונה שהוצע, פעם יאמץ תובנה שכבר הועלתה על ידי מאן דהוא לפניו, ופעם ידבק בקריאה של פרשן אחר – גם אז סך כל הבחירות, אם הן קוהרנטיות, מנומקות, יכולות ליצור שלם חדש, השונה לחלוטין ממרכיביו, ויהיה זה פירוש חדש ומחדש. 
אבל אפשר גם להעלות תובנות חדשות לחלוטין, ואני מקווה שקוראי פירושי יתוודעו להן. ואולי אף ישתכנעו מהצעותי. קודם שאצביע על כמה מתובנות אלה, אבקש לומר מספר מלים, כקצבת הזמן שהוקצתה לי, על נקודת המוצא שלי בפירוש מיכה, כמו גם בפירושי לירמיה. לנקודת המוצא, לפרדיגמה, שעליה מתבסס כל פירוש יש חשיבות בהבנתו, ויש בחשיפתה תרומה ל'גילוי נאות'של הפרשן לגבי הכרעותיו. אם הפרדיגמה היא זו של יחזקאל קויפמן, למשל, לפיה כל ספר נבואה הוא אסופה של דברי הנביא שעל שמו נקרא הספר (ובמקרה של ירמיה: 'הכל של ירמיהו או של תלמידו הנאמן, ברוך בן נריה'), הרי פרשן ספר מיכה  יעשה עשות כל מאמץ וכל תמרון אינטלקטואלי כדי להוכיח שנבואה זו או אחרת היא של מיכה, בן המאה השמינית לפסה"נ, אפילו יש בה רמזים ברורים לגלות, לבבל. לדוגמא: ״וּבָאת עַד־בָּבֶל שָׁם תִּנָּצֵלִי שָׁם יִגְאָלֵךְ יְהוָה מִכַּף אֹיְבָיִךְ״ (ד, י). הפרדיגמה שלי שונה, והיא אינה אפריורית, אלא פרי הסקת מסקנות מחקרית ספרים כירמיה, ישעיה, יואל, זכריה ועוד. לפיה, וכך ניגשתי פירוש ספר מיכה, גרעינו של ספר נבואה יכול להיות אסופה של נבואות הנביא ששמו נקרא על הספר, מיכה, במקרה שלנו, אך אליו ייתכן שנספחו במהלך התהוות הספר נבואות מתקופות שונות, מידי מחברים ועורכים שונים, או אז כדי להבין כל נבואה ונבואה על רקע זמן חיבורה, יש לדלות  מתוכה ממצאים לשוניים, רעיוניים, היסטוריים, ספרותיים. הדבר חשוב, כי אם מטרתו של מחקר היא להתקרב לחקר האמת, הרי יש להימנע מדוגמות אקסיומטיות לגבי רקע הנבואות, כאילו כולן נכתבו בהכרח על ידי הנביא ששמו נקרא על הספר. 
עד כאן דברים כלליים. עכשיו אביא לדוגמא מספר תובנות חדשות שהגעתי אליהן תוך כדי הפירוש, כאמור לעיל – הכל במסגרת הזמן הקצוב העומד לרשותי.  
הגעתי למסקנה שרק חלק קטן מנבואות מיכה המורשתי, בן המאה השמינית לפסה"נ נכללו בספר, ואילו נבואות אחרות שלו כנראה לא נשמרו, לא נאספו וירדו לתהום הנשייה. רק כך אפשר להסביר היעדר רמזים לאשור ולכיבושיה בישראל וביהודה. 
בפרק א בספר מובאת קינה על חורבן ערי השפלה – גת, בית לעפרה, לכיש ועוד. האם זו קינה על פורענות שכבר התרחשה או נבואה לעתיד? התשובה שאליה הגעתי היא שמיכה עשה שימוש בקינה שהילכה באזור, שרקעה פורענות קודת, והיא התפרשה אצלו כנבואה, כאות מבשר פורענות קשה עוד יותר שעומדת להתרחש. 
מן המפורסמות שנבואת אחרית הימים מופיעה בישעיה ב, ״נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית־יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים… לֹא־יִשָּׂא גוֹי אֶל־גּוֹי חֶרֶב״, ובמיכה פרק ד. כמה וכמה הסברים הוצעו לתופעה ייחודית זו. בדיקה טקסטואלית ורעיונית, הביאה אותי למסקנה, שעורך מאוחר של קובץ נבואות הנחמה בפרקים ד-ה הוא ששיבץ את נבואת ישעיהו בפתיחת הקובץ, כדי לסמן מראש את מטרתה הסופית, האוניברסאלית, של הגאולה.
בפרק ו מתייחסת הנבואה ליציאת מצרים, ומזכירה כגיבוריה את ״אֶת־מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם״ (פסוק ד). הראיתי שזוהי נבואה משנת 621 לפסה"נ, שנת הרפורמה של יאשיהו, ושלוש הדמויות הללו באו לייצג את שלושת גיבורי הרפורמה – יאשיהו המלך, חלקיהו הכהן הגדול וחולדה הנביאה. 
דוגמא אחרונה אביא מפרק ז, המסיים את הספר. מצאתי שזהו מזמור שנכתב בכוונת מכוון על ידי העורך האחרון כאפילוג  פרשני מסכם של הספר כולו. 
השתמשתי במלים 'הראיתי', 'טענתי''באתי למסקנה'– לעולם לא במלה 'הוכחתי'– אין חיה כזאת אצלנו... ואני מבקש מכם מה שתמיד ביקשתי מתלמידי: אל תאמינו לי! קראו את טיעוני בעיין ביקורתית, בדקו אותם בקפידה ורק אז תחליטו אם שכנעתי בסבירות הטענות. 

דברים מאת דן לאור לכבודו של יאיר הופמן לרגל הופעת פירושו לספר מיכה

$
0
0
פרופ׳ דן לאור

צילום: חיים גולדגרבר
דן לאור*


דברים שאמרתי לכבודו של פרופ'יאיר הופמן 
המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה, אוניברסיטת תל-אביב

יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018



ערב טוב לכל הנאספים כאן במרכז צימבליסטה, וברכת ברוך הבא לחתן המסיבה - מיודענו וחברנו, פרופ'יאיר הופמן. 

אני מודה לנועם מזרחי, יוזם הערב, על שנתן בידי את ההזדמנות להשמיע דברי ברכה לכבודו של חתן המסיבה. האמת היא, שיש לנו הערב שני חתנים – האחד הוא יאיר הופמן, השני הוא מיכה המורשתי, שגם הוא ראוי לברכת ברוך הבא. אך את הדיבור אודותיו אשאיר בידי המומחים. 
יחד עם יאיר אנחנו מציינים הערב את הופעת הפירוש החדש, מעשה ידיו, לספר מיכה, שהוא אחד הספרים הקצרים במקרא, אך מבחינות מסוימות גם אחד המורכבים שבהם. אני יודע שיאיר שקד על הספר הזה יומם ולילה במשך תקופה ארוכה, לא אחת ניסיתי להזמין אותו להרצאות, לערוך סדנה, להופיע בהקשר זה או אחר כאן במרכז – אך בכל פעם נתקלתי מחדש בסירוב: כשהוא ממוקד מטרה התעקש יאיר לאורך תקופה ממושכת שלא לסטות ולו לרגע מן המשימה החשובה שנטל על עצמו ולעסוק רק בה. בתור מי שעוסק בצורכי ציבור במקום הזה כמובן שהתאכזבתי ולעתים גם כעסתי, אבל כמי שמכיר במשהו את עולם המחקר ידעתי ואני יודע להעריך את מסירות הנפש של החוקר הבוחר לוותר על פיתויים ועיסוקים גדולים כקטנים כדי לגונן על עצמו ולהבטיח את השלמת המשימה המדעית שנטל על עצמו. ויאיר, שאין ידידותי ממנו לסביבה, לחברים, לאוניברסיטה, ושבטבעו ובמזגו אוהב לגלות נוכחות במרחב הציבורי, יודע גם להיות קשה עורף ועז פנים כשסדר הקדימויות שלו מכתיב לו לפעול אחרת. והערב, כשאנחנו עומדים מול התוצר המוגמר – ספר מיכה עם פירושו המדעי המקיף של יאיר הופמן – אנחנו יודעים בעליל שהצדק היה אתו, וטוב עשה יאיר שנהג כפי שנהג. 
ספרו של יאיר הופמן יוצא לאור במסגרת הסדרה המפוארת "מקרא לישראל"שמופקת על-ידי הוצאת עם עובד יחד עם הוצאת מאגנס ושעורכה הוא חתן פרס ישראל פרופ'שמואל אחיטוב, הנמצא כאן איתנו. כידוע, יאיר השתתף בסדרה הזו גם בעבר – בשנת 2001 יצא פירושו המונומנטאלי, המחזיק שני כרכים, לספר ירמיהו, ואם אינני טועה גם הופעת הספר ההוא צוינה בערב חגיגי באולם זה. וזאת כמדומני ההזדמנות המתאימה לאמר את שבחו של מפעל "מקרא לישראל"שנועד לפרש מחדש את ספרי התנ"ך בהתאם לשינויים המדעיים שחלו בדורות האחרונים ובהתחשב בסגנון ובצורה ההולמים את רוח התקופה. דור דור ופרשניו. עד כה יצאו עשרים ושניים כרכים, כולם מעשה ידי חוקרים מן השורה הראשונה. רבות מדברים אצלנו בזמן האחרון על הנושא הכאוב של התנתקות הציבור, ובעיקר הסטודנטים, מלימודי המקרא ומידיעת המקרא, כשלדיבור זה נלווית התהייה – מה ניתן לעשות. לדעתי "מקרא לישראל"עשוי להיות אחד הכלים החשובים בקירוב המקרא הן לציבור הכללי והן לציבור המורים והסטודנטים, אני מניח שזה גם מה שעמד לנגד עיניהם של מי שאחראים למיזם זה. לכן טוב שאנחנו עושים פומבי להופעתו של הפירוש החדש של ספר מיכה, אך בוודאי שלא די בזה – שומה על פרנסי סדרת "מקרא לישראל"למצוא דרך לחשיפת הספרים בפני הציבור הכללי ולחשוב באופן יצירתי איך וכיצד ניתן להגביר את תפוצתם. 
וממיכה ליאיר: הופעת הספר החדש, פרי עבודתו של יאיר הופמן, היא גם הזדמנות נאותה להביע הוקרה לאישיותו של יאיר ולפועלו המקצועי. יאיר הופמן – ראוי שנאמר זאת – הוא מן המורים הבכירים, הוותיקים והאהובים באוניברסיטת תל-אביב. יאיר גם נמנה עם תלמידיה הראשונים של האוניברסיטה, עוד מימי הקמפוס הארעי בשכונת באבו כביר שבדרום העיר, שבה החל לעשות את מסלול הלימודים שלו, ומאז שהחל ללמוד בה לא פרש ממנה – ובה עשה את דרכו כחוקר וכמורה במשך רוב שנותיו. עשיתי חישוב לפיו תמלאנה בקרוב ששים שנה למיום שכף רגלו של יאיר דרכה באוניברסיטת תל-אביב ועד עצם היום הזה.
 יאיר הופמן הוא חוקר פורה, מבכירי חוקרי המקרא בארץ ובעולם, ולזכותו נזקפים קרוב ל-20 ספרים שאותם כתב, פירש או ערך, זאת לצד מאמרים למכביר שאותם פרסם בטובים שבכתבי העת. אך לא רק על המחקר תפארתו, שהרי אצל יאיר הופמן המחקר וההוראה היו תמיד שלובים זה בזה. צריך לזכור כי יאיר הוא מורה בכל רמ"ח ושס"ע – הוא לימד במשך שנים גם בבית ספר יסודי, גם בבית ספר תיכון, גם באוניברסיטה וגם בסמינרים למורים. כאן באוניברסיטה התבלט יאיר תמיד כאחד המורים הבולטים והמבוקשים ביותר בלימודי המקרא, הן על-ידי ציבור התלמידים הסדיר והן על-ידי הציבור שמחוץ לאוניברסיטה – כך היה, למשל, בעת שנתן את סדרת הרצאות הרקטור שמשכה אליה קהל רב. 
בתוך כך נשא יאיר במשך כל השנים בעולם של תפקידים אקדמיים – בכלל זה ראש החוג למקרא בכמה סבבים, ראש בית הספר למדעי היהדות – אפשר כמעט לאמר: הראש האולטימטיבי של בית הספר למדעי היהדות – חבר ועדות לאין-ספור, בכלל זה נציג הסינט בוועדה המרכזת של האוניברסיטה, וכן תפקידי ניהול אקדמי שאותם מילא במכללות ובסמינרים. ליאיר תמיד היה אכפת מן הסביבה האקדמית שבה הוא חי ופועל, מעולם לא הסתגר בדל"ת אמות, ובעיקר זכורה קנאותו ולוחמנותו בנושאים הקשורים ללימודי היהדות באוניברסיטה, שהיו תמיד בראש דאגתו ואשר למענם נאבק בכול הכוח, אף כי תמיד ידע לעשות זאת בהגינות, בנדיבות ובדרכי נועם. 
באופן אישי אני מכיר את יאיר שנים רבות, קיימנו בינינו יחסי שכנות נפלאים כשהתגוררנו בבית המשותף שבבניין רוזנברג, היו בינינו שיתופי פעולה פוריים כשהוא היה ראש בית הספר למדעי היהדות ואני ראש החוג לספרות עברית, ואחר-כך, כשנבחרתי להיות דיקאן, לא מעט בתמיכתו, והוא נכנס לכהונה השנייה שלו כראש בית ספר – עשינו יד אחת לקידום לימודי היהדות באוניברסיטה, ואני חושב שהיו לזה כמה וכמה תוצאות ברוכות. המגע הקרוב והקשר ההדוק עם יאיר היה לדידי עונג צרוף, תמיד התקיים בינינו דיאלוג פתוח, האמון היה הדדי, ומעטים הם האנשים מסגל האוניברסיטה שאיתם נהניתי לעבוד כפי שנהניתי לעבוד עם יאיר. לכן אני שמח על כך שמתוקף תפקידי הנוכחי נקרתה על-ידי ההזדמנות להיות שותף לאירוע זה, שבו כולנו חוגגים את יאיר הופמן. 
ומילה ליוזם הערב, לנועם מזרחי: עם תחייתו הרשמית של החוג למקרא באוניברסיטת תל-אביב, שהיה מוקפא במשך למעלה מעשור, נטלת על עצמך את המשימה להעניק חיים חדשים לחוג הזה, להעניק לו נראות באוניברסיטה ובציבור, ואף לכוון לכך שקידומו של  החוג ישתלב בתהליך של שינוי כללי בדימויו ובמעמדו של מקצוע המקרא בציבוריות הישראלית. אני מקווה שדרכך תצלח, אתה גם יודע שאני שותף מלא לרצונותיך ובמידת האפשר גם לפועלך, ועל רקע זה אני מרשה לעצמי להכריז על הערב הזה  – שבו אנו מציינים ברוב עם את הופעת הפירוש לספר מיכה ומעלים על נס את אישיותו ופועלו של אחד מחוקרי המקרא הבכירים – כמפגן אהדה ותמיכה בחוג למקרא, ולראות בו פעולה אחת שתצטרף לפעולות רבות אחרות, העשויות, במצטבר, לקרב אותך /אותנו לקראת הגשמתה של אותה מטרה נכספת. 
ואחר הדברים האלה, ארצה בכל זאת לצטט משהו מדברי חתן המסיבה האחר, מיכה המורשתי. והפסוק שאותו בחרתי הוא, במקרה ושלא במקרה, הוא גם הפסוק המוזכר בדברי ההקדמה של יאיר הופמן לספר החדש. כוונתי לפרק ו', פסוק ח, שם נאמר: "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה'דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך". זהו אחד הפסוקים היחידים בספר שעניינם היחיד ולא הציבור, ובעיני יש בו משום נגיעה מפתיעה בדמותו המיוחדת של יאיר הופמן, כפי שלמדתי להכיר אותה לאורך השנים. 
ועתה אני מחזיר את רשות הדיבור לנועם מזרחי ולפאנל שלו, ומאחל לכולנו ערב נעים ורב שיח מרחיב דעת סביב הטקסט המופלא ולעתים החידתי המונח לפנינו, הלא הוא ספר מיכה. 

*פרופ'דן לאור הוא ראש המרכז למורשת היהדות ע"ש צימבליסטה באוניברסיטת תל-אביב

**ראו גם באותו מפגש:



השקת פירושו של יאיר הופמן לספר מיכה

$
0
0
ערב לציון ספרו של יאיר הופמן: ספר מיכה עם מבוא ופירוש, מקרא לישראל, עם עובד ומאגנס, תל אביב וירושלים תשע״ז 2017
בית הספר למדעי היהדות ולארכאולוגיה ע״ש חיים רוזנברג; החוג למקרא; המרכז למורשת היהדות ע״ש צימבליסטה
אוניברסיטת תל אביב  יום שלישי, טו בסיון תשע"ח, 29 ביוני 2018

ההזמנה לארוע
הנחיית הערב: פרופ׳ נועם מזרחי, ראש החוג למקרא.

פרופ׳ דן לאור, דברי ברכה
שיחת ׳שולחן עגול׳ בהנחיית פרופ׳ נועם מזרחי.
משתתפים: פרופ׳ יאיר הופמן, פרופ׳ שמואל אחיטוב ופרופ׳ דלית רום-שילוני.
קטעי קריאה מתוך ספר מיכה מפי השחקן דורי אנגל.
פרופ׳ יאיר הופמן (קלרינט), יוהן סבסטיאן באך, ׳אריה על מיתר סול’, שהיא קטע מתוך הסוויטה השלישית שלו לתזמורת מספר 1086 ביצירותיו, משנת 1731.

להלן דברים שנאמרו במפגש:
פרופ׳ דן לאור, דברים לכבודו של פרופ׳ יאיר הופמן לרגל הופעת פירושו לספר מיכה
פרופ׳ יאיר הופמן, מבט רפלקטיבי על מלאכת הפירוש למיכה
פרופ׳ שמואל אחיטוב, כיצד היתה נראית ההיסטוריה של תקופת המקרא ללא ספרי הנביאים?
פרופ׳ דלית רום-שילוני, על מיכה בין ספרי הנביאים ועל פירושו של הופמן למיכה

=======================================

נספח: הבזקים מעולמו המחקרי והחינוכי של יאיר הופמן בבלוג זה
ד״ר לאה מזור, פירוש לספר מיכה מאת פרופ׳ יאיר הופמן
ד״ר לאה מזור (מראיינת), פרופ‘ יאיר הופמן על המקרא בימינו: מחקר וחינוך
יאיר הופמן, "כאספי קיץ כעללת בציר" (מי'ז 1): מבנהו הרכבו ותכלית חיבורו של מיכה פרק ז
יאיר הופמן, עמוס ונבואותיו על רקע תקופתו
יאיר הופמן, "כִּ֣י בְ֭תַחְבֻּלוֹת תַּעֲשֶׂה־לְּךָ֣ מִלְחָמָ֑ה" (משלי כד 6), או "עַם־זוּ֙ יָצַ֣רְתִּי לִ֔י" (יש'מג 21). ואולי "מְהָֽרְסַ֥יִךְ וּמַחֲרִבַ֖יִךְ מִמֵּ֥ךְ יֵצֵֽאוּ" (יש'מט 17)? – על התקבלות אתוס החכמה בישראל






תהילתה החמקמקה של היצירה: על ספרו של יוסף כהן אלרן, תהילה אחרונה

$
0
0

הוצאת צבעונים

יוסף כהן אלרן על ספרו תהילה אחרונה: רומן, הוצאת “צבעונים" 2011, 256 עמודים.

הרומן "תהילה אחרונה"הוא חיבור מורכב וכתוב בשלוש רמות, עוטף עצמו כבצל ומכיל סיפור בתוך סיפור, דמיון בתוך דמיון ובתוך מציאות, חלום על יצירה שפוגש את הריאליה. "תהילה אחרונה"היא משאת הנפש של הסופר הבא בימים יחיאל הר-לבן, שעטו יבש והוא משתוקק לכתוב את יצירתו האחרונה ולזכות בעוד תהילה אחת שתסכם את דרכו. 

כאמור, זוהי רק קליפת הרומן, שתחילתו בסיפור של חנן, סופר פוטנציאלי צעיר הרדוף על ידי מחלתו, שבא אל יישוב בצפון הארץ כדי להתבודד ולכתוב את ספרו, ואת המרוץ שהוא מקיים עד לפרסום הספר ועד לכתו שלו. סיפורו הוא סיפור על יצירה שבעליה מתכלה למענה, על הענקת חיים, על תשוקתה של סיגל הצעירה גיבורת סיפורו ללדת, ועל הדרך שהיא מוצאת כדי לעשות זאת. זהו הסיפור הקצר הנטוע בתוך הספר ונותן לו את לבתו, מסופר ברמת כתיבה גבוהה ודקדקנית של סופר הנותן את מלוא הכובד והכבוד והחשיבות למילתו הכתובה בספרו הראשון.
"אישה קטנה הייתה סיגל, אישה ילדה גדולת עיניים ורך מבטה. בשעת חצות הביאו אותה ללידה ועם אור ראשון ילדה. הרבה ייסורים התייסרה עד שהרתה. והיא קטנה ומתוקה ויפה וחשוקה. אישה ילדה."ובמקום אחר הוא מספר: "ויום אחד רטן אליה ואמר את אינך אישה. את לא יכולה להרות את אינך אישה. והתחיל מסב פניו, לא אמר עוד דברי חיבה, רק כעס וטינה ורטינה… ובטינתו הרבה רכובה עשה אותה, לא אישה, עשה אותה שפחה."
בעיטוף השני זהו סיפורה של יעל, בת היישוב שמתאהבת בחנן הצעיר, מלווה את כתיבתו ומחזקת אותו עד שהיא מביאה את ספרו לפרסום. היא נלחמת בהוריה ובסביבתה הטבעית כנגד דעות קדומות, מקרבת את חנן אל הוריו שמהם התרחק למען הכתיבה שלו ומתוך חרדתו. חלק זה של הספר כתוב ברמת עברית מעט נמוכה יותר אך גבוהה עדיין, לירית כדרכה האוהבת של יעל.
וכך היא כותבת: "איזו רוח פנימית, איזו ישות בתוכי, כמיהה מוזרה אל דבר לא ברור שואלת את שאלותיה ואין משיב. ועצב של התעלות כואב וצומח בי בנוחות מפליאה, בערגה שאינה מסבירה את עצמה."ומאוחר יותר היא כותבת עוד: "רחשי הלילה הבאים מן הגבעה התנגנו בין שורות כתב היד של חנן. נקי ומוקפד היה, קולו נשמע בתוך המילים. ואני קוראת ונמלאת פליאה ומקנאה בסיגל. על סיגל כתב חנן, וכמה אהבה הייתה בו לסיגל." 
ואינה יעל זאת אלא מי שמצויה בדמיונות של ירון שכותב עליה, ירון הסופר הצעיר התל-אביבי שעושה כל שביכולתו לפגוש את הר-לבן, כדי לספוג חכמת כתיבה ולשמוע את דעתו על מה שהא כתב. ומה שירון כתב הוא סיפורה של יעל, הכותבת על חנן, הכותב את ספרו על סיגל ועל תשוקתה ללדת, בסגנונו הפשוט של צעיר אורבני.
לבסוף ירון מצליח לפגוש את הסופר הידוע הר-לבן, סופר מעוטר פרסים אך שלא כתב דבר מזה שנים ומתחיל להישכח, בעזרת בתו יפעת שבה הוא פוגש ומתאהב. הוא מביא את כתב היד שלו אל הר-לבן וזה משיב לו מה שמשיב וגורם לעלילת הספר כולו להיכתב כפי שנכתבה.
"באותו היום התקשרה יפעת והודיעה לי שאביה ישמח לראות אותי. יש לו יום טוב, הוא רוצה לראות אותך. קבענו להיפגש בשש ושלושים לפנות ערב, ויפעת הבטיחה כי תשתדל להיות נוכחת."וכשהוא מגיע והיא מחכה: "חשתי ערפול חושים. גופה הדיף חום רך ומתוק ויכולתי לראות את הלהט שבעיניה.  השפתיים שלך, יפעת, לחשתי לה, השפתיים שלך חמות כל כך. את יכולה לשרוף אותי."
זהו ספר המורכב מסיפור קצר, רומן אחד ועוד רומן אחד, שנכתבו כל אחד בתורו, וחוברים במתוכנן ליריעה רחבה המורכבת מדמויותיהם השונות של ארבעה יוצרים, ארבעה כותבים, ובא לדון במלאכת הכתיבה מלידתה עד פרסומה, כאשר הדמויות משמשות מראה דרכה מוצגת זווית אחרת של דחף הכתיבה ויחד הן הופכת את החיים למשל. 
כך אומר הר-לבן ברגע של התגלות: "אומר לך מה דעתי על התהילה. זה חשוב לך, זה חשוב שתדע. אני אומר שהתהילה מופקרת. היא באה וחומקת, היום ישנה ומחר איננה. פתאום קושרים אותה לראשך ואתה לא מבין מאין ואיך ומדוע באה, אתה בסך הכול רצית לספר משהו. פתאום קושרים לך כתרים ומתחילים לפרש אותך גם בדברים שלא התכוונת אליהם. והיצירה שלך כבר אינה שלך, יצאה משליטתך. הם מפרשים מה שמפרשים, וכאילו היית גדול מעצמך ולא ידעת איזו גאונות נחה עליך בהיסח הדעת, או אולי לא הבנת את מה שאתה כותב. התהילה היא דבר ערטילאי, חסר דמות, מצב צבירה שלא נוכל להגדיר אותו. היא בת זנונים שנלחמים עליה, אני כבר שכבתי אתה, והמלחמה הזאת דומה למלחמה ברוחות רפאים שנוטות לחמוק ממך. היא מסוכנת. היא ממכרת, דומה לאדים של יין מתוק, עולה לראש ומטמטמת את החושים. כך היא למי שאינו יודע לספוג אותה, לבלוע אותה במידה."והוא אומר עוד: "אני מכיר אותה, את התהילה, רציתי לחפון אותה ולקחת עמי. ואיך חופנים אותה. הרי זה כמו ללכוד את הרוח ברשת דייגים." 
ואכן יש ב"תהילה אחרונה"מפלסים שונים, שמתאחדים ביניהם, אם זה בנדמה ואם זה במציאות, והנה דברים מגב הספר: "מעגלים של אהבה, יצרים וחלומות. סיפורי חייהם של גיבורי הספר נקשרים בסבך של התנסויות ופגעי גורל, ואת כאבם הפרטי ואת אהבתם מביעים בצומתי המפגשים, בהם חוצים זה את זה אהבת האדם, התשוקה ליצור, החיים והמוות. עולם נוגע בעולם, גורל חובק גורל, הכול נכרך יחד... "

חיי לסריו איש טורמס

$
0
0
פרופ׳ אבינעם מן, האוניברסיטה העברית

הוצאת עם עובד

אלמוני, חיי לסריו איש טורמס מספרדית: טל ניצן-קרן, הוצאת עם עובד, תשנ״ח 1997, 99 עמודים

מדי פעם, בשיטוטי המרובים בחנויות ספרים יד  שנייה, נתקלתי בספרון קטן, בהוצאת תרמיל, בשם 'לסריו איש טורמס', אך הוא לא נראה לי מושך, לא פתחתיו. עד ששנה אחת, במסגרת המלצות  על ספרים לרגל שבוע הספר, או אולי ראש השנה או מועד אחר כלשהו, הזכיר יצחק בן נר את הספרון הזה בהתלהבות רבה, וקונן על שאין למוצאו יותר בחנויות, מסתבר שבן נר פוקד רק חנויות לספרים חדשים. זה כמובן גרה את סקרנותי, ובפעם הבאה שהזדמן לי, התחלתי לקרוא – התאהבתי. 

השם המלא הוא 'חיי לסריו איש טורמס, תלאותיו והצלחותיו' . נדפס לראשונה ב-1554, שלוש מהדורות בשלוש ערים ושתי מדינות, ספרד מכורתו ופלנדריה, הרי שהיה רב מכר. המחבר נשאר אנונימי עד היום, וייתכן שהסתיר את זהותו בכוונה, כי כדרך אגב החיבור מכיל ביקורת חריפה על הכנסייה ואנשיה, ועל החברה בכלל. גיבור הסיפור, לסריו, הוא נער עני בספרד, המוצא את מחייתו הזעומה כנער משרת של אדונים שונים, שאף הם דאגתם העיקרית היא מניין תבוא ארוחתם הבאה, שממנה יקציבו ללסריו מעט ככל האפשר. כך נפרש לפנינו, במה שנחשב כרומן הפיקרסקי הראשון, מגוון דמויות, שאין למחבר שום מלה טובה לומר עליהם, ואנו נהנים לקרוא כיצד מצליח לסריו, המספר את קורותיו בגוף ראשון, להערים על מעסיקיו ולהשיג אף הוא פת לחם ולגימת יין. שונה במקצת הוא אדונו השלישי, פרח אצילים שירד מנכסיו וגלה מעירו כדי לשמור על כבודו, וסופו שהוא חי על חשבון הנדבות שנערו מקבץ. זוג זה של האציל ומשרתו אולי הוא המבשר הראשון של אותו זוג אלמותי, דון קישוט וסנשו פנסה, שהופיעו בעולם כשמונים שנה יותר מאוחר.  
כאמור, הספר יצא בעברית בספריית תרמיל, בשנות הששים של המאה שעברה, בתרגומו של חיים אברבאיה, שבחר בלשון ארכאית במקצת לתרגומו, ונוסח זה חזר ונדפס על ידי הוצאת מחברות לספרות. נוסף לכך ישנו תרגום של טל ניצן-קרן.
חסרון גדול של ספר זה הוא היותו קצר כל כך. חסרון זה הורגש מייד עם הופיעו, וכך, בהוצאה באנטוורפן שבפלנדרייה (היום בבלגיה) שהזכרתי למעלה, הוסיף לו מחבר אנונימי אחר כמה פרקים. המדקדקים ימצאו מן הסתם חסרונות אחרים, הנה, למשל, כבר בעמוד הראשון מצטט המספר הן את פליניוס הן את קיקרו, וקשה להניח שלסריו, שהדברים נאמרים מפיו, הכיר מחברים קלסיים אלה, אך נשאיר זוטות מעין אלה לפרפקציוניסטים, בני אדם שלסריו לא פגש מימיו.

עיצוב דמויות מזרחיות ביצירתו של יעקב חורגין

$
0
0
בס״ד

ד״ר ניצה דורי, סופרת ילדים; שאנן - המכללה האקדמית הדתית לחינוך


יעקב חורגין

השתקפות האתוס העדתי בעיצובן של דמויות מזרחיות בראי הביקורת הספרותית בספרים "סיפורים" (תרפ"ט), "אלומות" (1953)  ו"ילקוט סיפורים" (1981) מאת יעקב חורגין


הקדמה

יעקב חורגין נולד ביפו בשנת 1899. מבין הסופרים העבריים בני גילו, חורגין הוא הסופר ה"אשכנזי"היחיד שנולד, גדל והתחנך בארץ, כמוהו הסופרים המזרחיים יהודה בורלא ויצחק שמי (בר יוסף, 1981). מלבד "סיפורים"למבוגרים, פרסם עשרות סיפורים ואגדות גם לילדים ולנוער. קובץ סיפורים נוסף, "אלומות", יצא בשנת 1957. בשנת 1981 פורסם קובץ נוסף של סיפוריו בשם "ילקוט סיפורים". חורגין נפטר בשנת 1990. מעיון בשלושה מספריו, שנכתבו בתקופות שונות: "סיפורים" (1929), "אלומות" (1957) ו"ילקוט סיפורים" (1981), ניכר כי מרבית גיבוריו של חורגין הם יוצאי עדות המזרח או ערבים. בקריאה ראשונית נדמה כי יש לשתי הקבוצות הללו הרבה מן המבדיל ומן המפריד. יהודים מזרחיים בסיפוריו של חורגין, נתפסים כ"יהודים ערבים"במנטאליות ובאורח חייהם, למרות שיהודים, יוצאי עדות המזרח, ראו כאן שתי זהויות מנוגדות לחלוטין בהקשר הציוני, ולא הסכימו לשיח דבור או כתוב, המזהה אותם כ"יהודים ערבים". בקריאה ראשונית בסיפורים, נדמה עוד, כי חורגין מעצב את דמויותיו המזרחיות כדמויות נלעגות ופרימיטיביות במשפטים מנמיכים, בהם סגנון שפתם ואופן התנהגותם מעיד על אספסוף לוונטיני, חסר שאיפה לאומית, השבוי כולו תחת הגדרה אוריינטליסטית אחת ומתמקד בחומריות הקשורה בדל"ת אמותיו. הרושם הראשוני שנוצר הוא, כי חורגין מקפיד על היררכיית זהויות אתנית, מכלילה וגזעית והוא מנמיך את הדמות המזרחית לעומת הדמות האשכנזית וכי בסיפוריו קיימים יחסים מורכבים בין השני הקטבים של התבנית הסמנטית "מזרחיים ואשכנזים", תוך שמירה על קווי הפרדה תרבותית ביניהם. [1]

מאמר זה מציע להתבונן על סיפוריו של חורגין בקבצי הסיפורים המוזכרים לעיל, כמערך זהויות היברדי, בעל זהות אמביוולנטית ולא מתמיינת, היכול להתאים גם לסיפורים על יהודים ממוצא אשכנזי, כפי שתוארו בסיפורי העיירה היהודית, השטייטל, על ידי סופרים כמו שלום עליכם, דבורה בארון, יצחק בשביס זינגר וש"י עגנון, תוך זיהוי הדמיון בין אוריינטליזם חילוני או משכילי ביחס לחברה המסורתית או הדתית לבין אוריינטליזם אשכנזי ביחס למזרחיים בארץ. עוד יוצע במאמר זה, התבוננות דיאכרונית מחודשת בביקורת הספרותית על כתיבתו של חורגין בהקשרה העדתי, שתסקור את הביקורת המרכזית במהלך השנים ותעמוד על מאפייני ביקורת זו לנוכח תמורות הזמן.

סקירת ספרות
הביקורת הספרותית על יצירתו של חורגין נחלקת לשתי תקופות מרכזיות: שנות השישים ושנות השמונים של המאה הקודמת. בתחילת דרכו כסופר, חורגין לא התקבל בקרב החוגים הספרותיים. טענו עליו שדעותיו הפוליטיות ימניות מידי וקיצוניות מידי. מוסכמות הטעם ששלטו בביקורת הספרות, עם כל חילופיהן, השפיעו גם על התקבלות או אי-התקבלות יצירותיו של חורגין למבוגרים. כתבים ראשונים שלו התקבלו בביקורת יחסית אוהדת וזכו למספר תגובות חיוביות, אבל הקובץ "אלומות"קיבלו המבקרים הספרותיים בהסתייגות ולמעשה הלכה יצירתו למבוגרים ונשתכחה בשנים שלאחר קום המדינה (בר-יוסף, 1981). חלק מהמבקרים טענו שסיפוריו מתארים לכאורה, הווי ארץ-ישראלי אך יכולים להתאים לכל מקום בעולם והם אינם סיפורי פולקלור ואינם מייצגים תכונות עדתיות אלא משמשים בסיס לתיאור התנהגות אנושית (בן גוריון, תש"ה, עמ' 317 – 318). בנוסף סופג חורגין בקורת קשה ממבקרים כמו בן אליעזר, רבינוביץ וליפשיץ .

  בן אליעזר, מבטל את ייחודיות כתיבתו של חורגין:

"הנושא אינו חדש: אותם נושאים המצויים בכל תיאורי הווי-החיים המשפחתיים, היחסים שבין איש לאשתו, המלחמה בין אבות לבנים, הששונים והיגונים הקטנים." (רבינוביץ, תש"ו, עמ' 41 - 62).

בנוסף, יעקב רבינוביץ במאמרו "הספרות העברית בארץ ישראל"  אינו מזכיר את חורגין כלל בין הסופרים שכתבו בארץ לאחר מלחמת העולם הראשונה. תביעה נורמטיבית, שהיתה מקובלת בביקורת הספרות העברית היא התביעה ל"עושר הלשון". לדעת רבינוביץ, חורגין אינו שייך למספרים כגנסין, עגנון והזז, שביצירתם עושר הלשון הוא גורם מרתק, שיש בו כדי לפצות על עלילה סטאטית ודמויות מוכללות (בן יוסף, 1981).

 לביקורות של שנות השישים על חורגין מצטרף ליפשיץ (תש"ב):

"הקורא בסיפורי חורגין לא יהא צפוי להמריא אל ספירה של מחשבה רוממה, אף לא יושפע בהשפעה נפשית מיוחדת..מייד תבחין כי המחבר לא נאבק בסיבוכי רוח ומצבים מפותלים".

כל אלו תרמו לדחיקת יצירתו אל השוליים וכמעט מעבר להם עד שנת 1979. בשנה זו החלה להתפרסם במוסף הספרותי של "ידיעות אחרונות"סידרה בת חמישה מאמרים על יעקב חורגין מאת פרופ'גרשון שקד. ייתכן שזהו סימן ראשון להתעוררות עניין חדש בסיפורי חורגין. [2]

בשנות השמונים של המאה הקודמת, נחלקת ביקורת הספרות על חורגין לשניים: הביקורת של לב חקק (1981) בספרו ירודים ונעלים, היוצא בספרו נגד כל כתיבה המציגה את היהודים המזרחיים כדמויות "נחותות"בכלל ובכתיבתו של חורגין בפרט, [3] והביקורות של חמוטל בר-יוסף (1981) בפתיח הקובץ אלומות וגרשון שקד (1988) בספרות העברית בארץ ובתפוצות 1880 - 1980 (ב),  שאינם רואים את עיצוב דמות המזרחי בסיפורי חורגין בהשתקפות של קיפוח, נחיתות ומכוונות עדתית.

חקק טוען כי סופרים רבים, שההוויה היהודית –מזרחית במרכז עולמם, לא קמו, והסופרים ממוצא אירופאי לא הרבו, ככלל, לטפל בבעיות ובהווי ספציפיים לבני המזרח, אף כי יש לאלה תווים משלהם, ואם טיפלו בהם - קרה לעתים שהם תפסו גופי-דברים וחטאו לנשמת הדברים וכי פרקים שלמים של הווי בני המזרח, כיסופי גאולה, לבטי עלייה, היקרעות בין מזרח למערב, התרוקנותם של יישובים יהודיים עתיקים, התמוטטותן של מסורות, מחיקתם של גבולות מדיניים ויצירתם של חדשים – כל אלה מוצאים הד קלוש ביותר בספרות העברית של הדורות האחרונים, יחסית לתהודתם של מאורעות דומים בחיי האשכנזים. (חקק, 1981, עמ' 12):

 הטיפול בספרדים בספרותנו מבוסס תכופות על תפיסה סטריאוטיפית. סטריאוטיפים כאלה יסודם ביחס מזלזל כלפי ספרדים, שהספרות משקפת אותו (שם, עמ' 29, 31).

סטריאוטיפים שונים, לדעת חקק, מקורם ביחס מתנכר כלפי יהודי המזרח. מעטים הסופרים שהלכו נגד הזרם כמו שמאלי ותיארו את אור היקרות בחיי יהודי המזרח. גורמים שונים השפיעו על יצירתם והמשכם של סטריאוטיפים שונים באשר ליהודי המזרח. כוח האינרציה הוא אחד מהם. הנטייה להכללה ולהיקשים מן הפרט השולי, הבלתי יצגני, אל הכלל, הוא גורם אחר.

בר יוסף סוקרת את כתיבתו של חורגין באופן שונה, שלא מתייחס ליחסי עדות ביצירתו אלא לאופן בו הן מוצגות. לדעתה, הדמויות העממיות, אשכנזיות וספרדיות, יהודיות וערביות, מוצגות בסיפוריו של חורגין ללא אקזוטיקה:

 נוסטלגיה או רומנטיקה, במידה שישנן, אינן מופנות אל השבטיות הלוקאלית אלא אל הפרימיטיב כתכונה אנושית כללית" (בר יוסף, 1981).

על דבריה של בר-יוסף מוסיף שקד וטוען, כי בין השלושה (שמי, בורלא וחורגין) יש קווי דמיון רבים: שורשים עמוקים בארץ, זיקה בלתי-אמצעית למזרח הערבי, פתיחות לתרבות המזרח ועוד: "אין ספק, השלושה הם תבנית נוף מולדתם, שהצליחו לתאר את הקרוב אל לבם מילדותם, נסיונות שעברו עליהם בפועל ממש" (שקד, 1988, עמ' 68).

מעל לשלושים שנים חולפות מאותם דברי ביקורת שנכתבו על כתיבתו של חורגין על ידי המבקרים חקק, בר יוסף ושקד. מחקרם של חבר ושנהב (תשע"א) מציג את כל תפיסת נושא יהודי המזרח בתובנה אחרת. המחקר אינו מתחום ביקורת הספרות, אלא מתחום הסוציולוגיה, המביטה על העבר מנקודת מבט שונה ויכולה לשפוך אור גם על הביקורת הספרותית. לדברי שנהב וחבר, ערביות מופיעה בחברה הישראלית כשם גנרי לאויב לאומי (שם, עמ' 60). החברה הישראלית התקשתה להכיל בתוכה יהודים שיש באורח חייהם סממנים ערביים  בגלל הרגישות לתכונות ה"אויב"ולכן ניסתה למחוק את "ערביותם". מבחינתה, היה זה המדד להצלחתו של הפרויקט הציוני. מטרתה היתה ברורה: ערביות שייכת לשם, יהודיות שייכת לכאן (שוחט, 2001, עמ' 332). היה חשש מפני אובדן קו הגבול או מפני זליגה של ערביות ליהודיות. הפרדת היהודים והערבים לשתי קטגוריות דיכוטומיות, שאינן נפגשות בשיח הציוני, נועדה, אפוא, לפתור את בעיית האמביוולנטיות והאיום, שיצרה הקטגוריה הממוקפת יהודים-ערבים. לכן בעוד שבמקומות רבים בעולם התאפשרה רב תרבותיות על ידי יצירת מרחב גדול של מיקופים  חדשים כמו אמריקני-אפריקני, בישראל נחסמה האפשרות הזאת בפני היהודים-הערבים (חבר ושנהב, תשע"א, עמ' 63). הקטגוריה שבאמצעותה ביקש השיח הלאומי להסתיר את התבנית יהודי-ערבי היא מושג העדה. מושג זה תוחם את קטגוריית הזהות לתחומים קהילתיים-מקומיים בעלי אופי תרבותי-פולקלוריסטי . בתהליך הפיכתם ל'עדות המזרח'עברו היהודים ערבים אוריינטליזציה מחודשת. אוריינטליזציה זו  שללה ואישרה בעת ובעונה אחת את ערביותם, כך שהיא גם אפשרה להמשיך לשמר את ההבחנה בין הקטגוריות מזרח ומערב.  לטענת שנהב וחבר, משנות התשעים עלה על פני השטח שיח מזרחי חדש ורחב יותר, שביטא מעורבות רבה יותר מבני הדור השני והשלישי של מהגרים יהודים-ערבים (יונה, תשס"ה, יונה וספורטא תשס"ב, יונה, נעמן ומחלב, תשס"ז):

"אחרי ככלות הכל, הדור הצעיר אינו דובר ערבית רהוטה, ומרכיבי תרבותו עברו הכלאות וטרנספורמציות כך שבינם לבין המקור הערבי יש קשר מקוטע בלבד, ומשום כך בני דור זה אינם יכולים להיות יהודים-ערבים" (שם, עמ' 64).

מטרת מאמר זה, כאמור, היא להציע פרשנות חדשה, ממרחק של שלושים ושבע שנים מאז המחקרים הספרותיים האחרונים שנכתבו על חורגין, פרשנות ספרותית המתחברת למחקרם הסוציולוגי של שנהב וחבר. המאמר יתייחס מחדש לדרך בה בחר חורגין לעצב את דמות המזרחי בסיפוריו ויבדוק את האתוס המזרחי והשפעת החילון על אתוס זה. כמו כן ינסה המאמר להתמודד עם השאלות הבאות: האם תרבות המערב או החילון השפיעו על עיצוב עולם ערכיו של היהודי המזרחי, או שהוא נשאר נאמן לעולמו השבטי והמסורתי? ואם אכן הוא נשאר בתוך עולמו השבטי והמסורתי,  כיצד נתפסת נאמנות זו בעיני חורגין, כיוצר ומעצב דמויות מזרחיות בסיפוריו? כיצד כל אחד מהדמויות, המזרחי והאשכנזי ביצירותיו של חורגין, מנסה לנכס את האתוס הישראלי של יצירת "יהודי חדש", שצמח כאן עם התחדשות הרעיון הציוני, אם בכלל? והשאלה המרכזית שתיבחן כאן: האם באמת הדמויות המזרחיות בסיפורי חורגין מתוארות כדמויות נחותות, או שמא מתעד חורגין תרבות מזרחית שהכיר אותה מבפנים (ולא מבחוץ, כטענת מבקרים ספרותיים רבים) על חולשותיה ועל חוזקותיה? האם בהשוואה לתיאור הדמויות האשכנזיות בסיפוריו, נוצר הרושם כי דמויות אלו נעלות יותר מהמזרחיות?

להלן ייבדקו ממצאים מהספרים סיפורים (תרפ"ט, 1928), אלומות (1954) וילקוט סיפורים (1981) במספר מישורים ובהשוואה בין מזרחיים לאשכנזים בסיפוריו של חורגין בקבצי-סיפורים אלו: מקצועות, מעמדות, היחס לנשים, אמונות עממיות כגון: קמעות, קללות, עין הרע, סגולות וקברי צדיקים, מאכלים ומנהגים, ויחסי אבות ובנים.

מקצועות
מחקרים רבים הצביעו על הקשר שבין הריבוד התעסוקתי, הכלכלי וההשכלתי הנמוך של המזרחים לעומת האשכנזים (למשל אפשטיין, 2000). העלייה המזרחית של שנות החמישים הגיעה בעיצומו של תהליך תיעוש בארץ, תהליך בו הקבוצה ההגמונית, האשכנזים, "ביססה את ההסמכה ואת ההשכלה כקריטריון עיקרי להישגי תעסוקה, "אך תעודות ההשכלה התיכונית וההשכלה הגבוהה של המזרחים, לא זכו להכרה עם הגעתם לישראל כך שאחרים שהיגרו לארצות אחרות הצליחו טוב מהם במישור התעסוקתי" (כהן, ושווארקי, בתוך יוגב ושפירא 1992, עמוד 33).

בתחום בעלי-המקצוע עושה חורגין הפרדה ברורה בין יהודים מזרחיים, עמלי-כפיים, העובדים בעבודות קשות פיזית כגון: שואבי מים, דייגים, סיידים ועוד שלל עבודות מזדמנות לבין יהודים אשכנזים, העוסקים בעבודות אקדמיות או ציבוריות:

"צחצוח נעלים הוא ענין לרווקים. הוא מכר את תיבתו האדומה ו"יצא"אל השוק, כלומר: התחיל עוסק בעבודות מכל הסוגים: היה מלצר בבית קפה, סבל, זבל, מוכר כעכים, עוזר לקברן ונוטר" (מרדוך בונה בית)

שַמָש (ידידו של רבי מאיר), דַיָג (ילדי הכנרת), יששכר האופה (ילדי הכנרת), ישככר הירקן (ליל ירח), סייד (עד זקנה), , עישה הכובסת (ח'יצחק עושה שלום), מינו מצחצח הנעליים (ח'יצחק עושה שלום).

האשכנזי היחיד בסיפוריו העוסק ב"עבודה מזרחית"הוא יוז'יק העגלון (יוז'יק העגלון).

לעומתם אלה, מתוארים בעלי-מקצוע אשכנזים במקצועות שונים לחלוטין: פאול הפסיכולוג (אנטישמית), דוקטור ישראלי (לברק היריות), האחות רבקה (לברק היריות), מורים (מערבולת סמויה), נגן כינור (פרופיסור ליאונארדו). למרות שמקצועות אלו נחשבים, אולי, מכובדים יותר בעיני החברה, קיימת ביקורת סמויה של חורגין, דווקא על בעלי המקצוע האשכנזים:

בסיפור 'אנטישמית' (אלומות) אומרת גרדה על בנה פטר, שהוא "עובד בגאראז'ומשתכר. צבר כהלכה". כלומר, כאשר היא חושבת שמא המקצוע אינו מכובד דיו, היא מוסיפה לו את התואר "צבר כהלכה". הוריה של אראלה מתוארים כך:  "אביה של אראלה היה מנהלו של מוסד מפלגתי ידוע..הלשון הנבחרת עם כתב היד המשרדי המטופח העידו על סלסול עצמי ומידה הגונה של התנשאות". אמה של אראלה היתה פסנתרנית, "המופיעה בקונצרטים וזוכה להערכה חיובית בעיתונות" (סודה של אראלה). כאן נוקט חורגין במלה המפורשת "התנשאות"לתיאור אביה של אראלה ולתיאור אמה הפסנתרנית, הזוכה להערכה חיובית, הוא מצמיד מאהב, שתופס את רוב עיתותיה ותשומת לבה של האם על חשבון בתה אראלה, כאשר בעלה נעדר מהבית. אראלה, מגלה את הרומן של אמה ומנסה להתאבד בעקבות הגילוי. מתוארת כאן משפחה מפורקת - אב, אם, בת ומאהב, שאין כדוגמתה בנמצא בקרב משפחות מזרחיות בסיפוריו של חורגין. גם פרופיסור ליאונארדו (פרופיסור ליאונארדו), נגן הכינור, מתואר כדמות נלעגת, רדופה ומוחרמת. הניגוד בין תפיסת עולמו, התרבותי לכאורה, של לייבל, הוא ליאונרדו, נגן הכינור, הבחור היהודי שלמד באירופה והגיע לשכונות נוה צדק ונוה שלום בתל-אביב, לבין עולמם הדל של תושבי השכונה, יוצר מסכת מצבים גרוטסקיים (עקרוני, 1982).

וייתכן שמטרתו של חורגין בחלוקה זו למקצועות "מזרחיים"ולמקצועות "אשכנזיים"לא היתה אלא מתוך תפיסה רומנטית וציונית בביקורת על המעמד הבורגני, הבוחל בעבודת כפיים, שכן ידוע לנו שגם אשכנזים עבדו בעבודות כפיים.

מעמדות
בהתייחסותה לסוגיית האוריינטליזם, טוענת כזום (1999), כי תהליך האוריינטליזציה בחברה הישראלית התחיל דווקא מהסימון של יהודי מזרח אירופה על ידי יהודי מרכז אירופה כיהודי המזרח (אוסטיודן). לדבריה, יהודי מזרח אירופה בתורם, סימנו את יהודי ארצות האסלאם כ"מזרחים"והדירו אותם מעמדות השפעה בחברה בישראל מכיוון שעקב תיוג העבר הם לא היו בטוחים במעמדם.

משלח ידם של גיבוריו של חורגין, מוביל גם ליצירת מעמדות בין המזרחיים לבין האשכנזים. בקובץ 'סיפורים', כל הדמויות הן מזרחיות והן מעוצבות כעלובות, עניות וחסרות כל. בקובץ 'אלומות', חלק מהדמויות הן אשכנזיות וחלק מזרחיות. רוב הדמויות האשכנזיות הן  בעלות מעמד גבוה יותר הן מבחינה חברתית והן מבחינה כלכלית. כך חיים, בעל הרפת והלול בסיפור 'בצל הלפופית', וכך בעל הבית ישעיה-צבי בסיפור 'עד זקנה'בו מתוארת בתו "בשלמת חגה העשירה ובשפע תכשיטיה המתנוצצים"וכן מתואר גם שולחן הסדר בביתם, הערוך והעמוס לעייפה. אך האם רוו בעלי המעמד הגבוה בסיפורים אלו נחת ושמחה? האם היתה בהם חדוות חיים וסיפוק של עשייה? כל הקורא בסיפורים מגלה, שמתחת למעטה העושר והפאר מסתתרות דמויות קשות-יום, שהאושר מהן והלאה. דווקא הדמויות המזרחיות ב'סיפורים', עם כל עליבותן, זוכות לרגעי שמחה, נחת וסיפוק רבים יותר בדברים הפשוטים של חיי היום-יום שלהן: בטקסים השונים, במאכלי העדה המסורתיים האהובים עליהם, ביצירת מרחב של זמן פנוי לעצמן, למרות מלחמת ההישרדות הכלכלית.

ייתכן שגם כאן, תפיסתו של חורגין היא ההבחנה בין בורגנות לבין מעמד כלכלי נמוך, ללא קשר למוצא עדתי מתוך תפיסה רומנטית של מחסור כלכלי המעיד על תכונות האדם כמו: צניעות והסתפקות במועט מול שפע כלכלי המעיד על גאווה, זלזול והתנשאות.

היחס לנשים
היחס לנשים במרבית סיפוריו של חורגין הוא יחס מפלה ולא שוויוני. חורגין אינו חורג בכתיבה הספרותית שלו בנושא מתפיסה כוללת של מעמד האישה בתקופתו, כאשר רוב הנשים, ולאו דווקא נשים מזרחיות,  חיו בחברה פטריארכאלית ודכאנית, שאינה מאפשרת ביטוי אישי וממילא גם אינה מעצימה נשים ואינה מכירה בערכן (ראו מחקרים רבים בנושא מעמד האישה בתקופת טרום המדינה וקום המדינה כגון: ברנשטיין, 1987, 2008,  ברלוביץ, 2003). בעיצוב הדמויות המזרחיות יחס זה ניכר יותר מאשר בעיצוב הדמויות האשכנזיות, אך מעניין לציין, כי תחת מעטה השוביניזם החיצוני, מסתתרת תלות של הבעל באשתו והמון חכמת חיים של הנשים עצמן, המוצאות נתיבים משלהן לזכות בהערכה, להיות בעלות הדעה, לקבל יחס הוגן ומכובד. במהפכות שקטות וקטנות משלהן הן יודעות להשיג את אשר מגיע להן. להלן מספר דוגמאות:

שמעיה, בסיפור 'ידידו של רבי מאיר',  מזלזל ברחל: "לא השגיח שמעיה בחששותיה של רחל. אשה!..."שמעיה היה טוען, שרחל אינה מסוגלת לחנך את מאיר. ואין לתמוה על כך. רחל – אישה היא". אולם כאשר מבקשת רחל לחנך את מאיר, בנם בדרך שונה משל אביו, שלא יהא בעל מקצוע אלא חכם בתורה, ממלא שמעיה את מבוקשה ופונה למלמד: "רחל, אשתי רחל, רוצה דווקא, שיהא מאיר לחכם. לא נגר, לא נפח, אלא חכם. אישה!..."למרות ביטול אישיותה במלה "אישה!"בסיום כל משפט, כאשר מדובר בחינוך בנו הוא עושה כדבריה.

גם חכם יצחק (ח'יצחק עושה שלום),  מבטל במלה "אישה!"את סעדה, אשתו:

"כסבורה אשת-פתיות זו, שלא נוצר הסוכר אלא לקהוה ולמעשה-אופה בלבד. אשה".

היחס המיזוגיני לנשים מתגלה גם כלפי נשים אחרות. בלכתו בדרך הוא פוגש את עישה הכובסת וכדי לפתוח עמה בשיחה הוא נועץ את מטהו המחודד והמסומר בצלעה.  ועל כלתו, שנואת לבו הוא אומר: "פשפש מעוך, טינופת בת טינופת, מכשפה, אשה "בלא שורש". הוא נכנס לבית בנו, איתו לא דיבר זמן רב, בשעה שאינו בבית ומכיוון שאינו מדבר גם עם כלתו, שבעטייה כל הסכסוך עם בנו (לגרסתו), הוא משתמש בתינוק, נכדו, כדי להעביר מסרים לכלתו: "אמור לאמך שהיא רעה מאד, שאין רעה כמוה בנשים...שמוטב לה להאלם דום, שרק היא אשמה בכל המריבות שפרצו בינינו, שהיא אשת מדנים. אמור ואל תירא....התינוק מצץ לו בנחת את אגרופו ולא הראה עניין בדו-שיח המשונה שבין אמו לסבו". כאשר מגיע בנו לביתו הוא מושך את בנו וכלתו באוזניהם עד אשר הוא מגיע לאשתו ומוכיח אותם שיש ליישר את ההדורים ביניהם. לאורך כל הסיפור רואים יחס משפיל של חכם יצחק לנשים - כלפי סעדה אשתו, כלפי עישה שכנתו וכלפי כלתו.

אך יש גם יוצאי דופן. סיפורים בהם האשה המזרחית היא זו השולטת בבית ומכה את בעלה, גם אם בצחוק, כמו בסיפור 'ליל ירח':

"שלוש כוויות אדומות על לשונך, שכור! - מעמידה רבקה פנים כאילו היא נעלבת וכועסת מאד, ומורידה את שתי ידיה הארוכות והמגושמות על שתי כתפיו של בעלה.

לעומת יחס זה לנשים בעיצוב הדמויות המזרחיות, מתאר חורגין יחסים אחרים, לכאורה, בעיצוב הדמויות האשכנזיות. למשל, בסיפור 'בצל הלפופית', חיים ומאירה מתדיינים ביניהם על הדרך בה יחנכו את גדעונה, בתם. הדיון נעשה מתוך שוויון יחסי:

 -"מה אתה אומר על השאלות של הקטנה? ממש פילוסוף! – דווקא הן מחייבות אותנו לתשובות מתאימות. – והרי אינך מניח לי כלל לענות לה!"

דומה כי חיים מתקשה לקבל את התקופה החדשה, בה מעמד האשה שונה מאשר בעבר, אבל קשה לו להתנתק מהחינוך אותו ספג בבית: "הניחי את שאלות ההבל שלך!"מגיב אביו של חיים לאמו כאשר הוא שואל לשמות מקומות בהם הם עוברים והיא מתעניינת בשמות נכדתה וכלתה. ולכן לעיתים גם חיים מגיב כך כלפי מאירה, אשתו: "סבלנות! בלי סנטימנטליות!"הוא קורא לעברה כאשר היא מתעניינת בתהליך ההמלטה הקשה של פרתם, שושנה.

משפט דומה עולה גם מפי הבעל לאשתו בסיפור אחר של דמויות אשכנזיות: "-בלי סצינות סנטימנטאליות! – העיר מר באמברגר לאשתו" (אנטישמית).

הביקורת של בעל על אשתו בדמויות אשכנזיות, שונה מהביקורת של דמויות מזרחיות על נשותיהן:

"רות שלי הריהי, כידוע לך...לא משלנו..ומאין לה ההתלהבות הזאת לכל ההזיה הציונית? האסון הוא שגם היא איננה יודעת מאין צמחה התלהבות זאת לציונות". ('אנטישמית'. פאול, הפסיכולוג, מנתח את רותי אשתו).

מדוגמה זו רואים בבירור שהאתוס הציוני הוא המעסיק את הדמויות האשכנזיות, לעומת ביקורת שונה לגמרי של בעלים מזרחיים את נשותיהן בסיפורי חורגין, שם הביקורת נוטה יותר להתייחס לתפקוד האישה בבית ולמעמדה המגדרי כ"אשה"ולא קשורה כלל לתחומים מדיניים החורגים מתחום המטבח, הולדת הילדים או המיניות שלה.

לעומת נשים מזרחיות בסיפוריו של חורגין, המקבלות יחס משפיל, אולם משיגות את שלהן בדרכי ערמה (אליהו הקצב), נשים אשכנזיות "מעזות"לבקר את בעליהן בפומבי, כמו למשל, גברת באמברגר מעירה לבעלה על זלילת ממתקים והוא יושב נזוף "כשהוא מסיים בגניבה את לעיסת השיירים שבפיו"ובהמשך הוא מגיב: "- איננה נותנת לחיות!" (אנטישמית), ביקורת שלא תישמע לעולם בקובץ 'סיפורים', בו בכל הסיפורים, דמותו המזרחית של הבעל אוכלת כאוות נפשה ללא התערבות האישה בתזונתו.

כמו כן רואים בבירור את היחס העדין של דוקטור מסנר לאשתו, רות, ויחסה האדנותי כלפיו: "החליק בלא קול כמעט למאחורי כסאה של אשתו, גחן עליו מאחור והטביע נשיקה בראשה" (אנטישמית).

בעיצוב דמות אשכנזית אחרת, מתאר חורגין את סימקה, נערה המחזרת אחרי אברהמי'ל, עד אשר מגיעה לחדרו, למרות היותה מאורסת לאחר ואף בורחת אליו ביום חתונתה ותובעת ממנו לקדשה, למרות סכנת החיים בה נתונים שניהם מאלימות אחיה וחתנה (עד זקנה). אברהמ'יל בורח מאימת אחיה ואביה של סימקה, נישא לאחרת ומקים משפחה. הוא בטוח שסימקה חיכתה לו כל השנים אבל בזקנותם, כאשר הוא חוזר אליה לאחר מות אשתו, היא משיבה פניו ריקם. כל הניסיונות להשיב את אהבתה עולים בתוהו. סימקה נוקמת ונוטרת באברהמ'יל על שעזב אותה לאנחות חיים שלמים. במקרה זה של עיצוב דמות הסובלת מאהבה נכזבת, אין הבדלים בין העדות בסיפוריו, וגם דמויות מזרחיות סובלות ומתענות מאהבות מוחמצות (למשל בסיפור 'ילדי הכנרת').

לגבי הרגלי חיזור, חורגין מתאר חיזור מעט אלים, כפוי ותובעני בעיצוב דמויות מזרחיות בסיפוריו (בקובץ 'סיפורים', למשל), לעומת חיזור עדין יותר בעיצוב דמויותיו האשכנזיות. דוקטור ישראלי (יש לשים לב לשם הישראלי) והאחות רבקה, רק מחליפים מבטים בחדר הניתוח, לאחר מכן הוא מלווה אותה, הם יושבים על ספסל, מחרישים ומביטים בנוף.  הוא מספר לה על היותו ניצול שואה בשעה שאשתו ובנו נספו. היא מספרת לו שגם היא ניצולת שואה. בעלה הצעיר ובני משפחתה נספו כולם, חוץ מבנה היחיד, שמתברר בהמשך כי אינו בנה אלא בנו, שחשב כי נספה, שהיא אספה אליה כבנה לאחר השואה. בעדינות הוא מציע להינשא לה כדי שיהיו שניהם הורי הילד (לברק היריות). גם כאן מוצג האתוס הציוני באזכור מאורעות השואה שעבר העם היהודי.

ניתן לראות מדוגמאות אלה, כי היחס לנשים שונה בשתי העדות בסיפוריו של חורגין, אך למרות היחס השונה, גם נשים אשכנזיות זכו ליחס מזלזל באופן זה או אחר, וגם הן אינן פטורות מהסטריאוטיפים שדבקים בהן. בשתי העדות יודעות גם האשה המזרחית וגם האשה האשכנזית, לנווט ולצאת מקונפליקטים וממצבים מסובכים כאשר ידן על העליונה, מלבד סיפור אחד יוצא דופן, 'מרדוך בונה בית', בו האשה נשארת מוכה ומושפלת לאורך כל הסיפור, אבל מתוארת באופן בו מתעוררים רגשות אמפתיה של הנמען כלפיה. בסוף הסיפור, כאשר מרדוך משקיע את כל כספו בקניית דירה ומתעורר למחרת, מתחרט על קנייה זו, אי אפשר שלא לחוש את הציניות, הדחייה והביקורת שמעוררת דמותו של מרדוך בקרב הנמען ומה היתה מטרתו של חורגין בהובלת העלילה אל סיומה זה.

קמעות, קללות, עין הרע וכישופים, קברות צדיקים
על מנת להבין תופעה עתיקת יומין זו של קמעות, עין הרע, כישופים והשטחות על קברות צדיקים, ראוי להרחיב מעט על משמעותה, טרם בחינתה מההיבט הספרותי בסיפוריו של חורגין. תופעות המאגיה (הררי, 2011, עמ' 41). והמסתורין הינן, כאמור, תופעות עתיקות יומין (דיוויס ופרנקל, 1996, עמ'ט'). תופעות אלו הן פרי התנהלותה של האנושות בחיי היום יום מקדמת דנה. האדם הקדמון,שנחשף למאורעות מרעישים, חיפש הסבר ומשמעות לתופעות שראה. החוויות שחווה תורגמו לשפת סמלים שבאמצעותם ביקש לתת הסבר לתופעות שפקדו אותו וטלטלו את נפשו, כל זאת, כדי לבנות סביבו חומות מגן, שיגנו עליו מפני פגיעה. במאמר "מאגיה יהודית", מציין הררי (הררי, 2011, עמ' 14) כי "אין להתכחש לנוכחותה המתמשכת של המאגיה בתרבות היהודית על שלל ביטוייה". אין עוררין על כך, שביהדות הייתה קיימת רפואה עממית, שעשתה שימוש בכל צורות המאגיה - בלחש ובכישוף (הררי, 2010, עמ' 6) ואף בשימוש בקמעות כחפצים בעלי קדושה וסגולה. ראוי לציון, כי החברה היהודית באותה תקופה בה כתב חורגין את סיפוריו היתה חברה ענייה. בלית ברירה, דחק בהם מצבם הקשה לחפש אחר מוצא וישועה בפעילות על טבעית.

לצד הספרות הרבנית מצויה גם ספרות עממית ופתגמים המשקפים את "מקומן של האמונות בכוחות על טבעיים בעולמם של יהודי האימפריה העות'מאנית" (בן נאה, 2000, עמ' 90).

התופעה רווחה בקרב החברה הספרדית-יהודית, הם האמינו בכוחות על טבעיים והיו שטופים באמונות תפלות (סבע וולף, 2011, עמ' 124 -[ 159), שימוש בקמיעות, בהגדת עתידות, שימוש בקמיעות ואמירת שבחים (אלכסנדר ופאפו, 2011, עמ' 15).                                                                                                         
התיעוד הראשון של תופעת המאגיה מצוי בסיפורי בריאת העולם ובריאת האדם הראשון בתרבויות השונות. בתרבות היהודית, מתועדת התופעה בסיפורי בראשית ובסיפורי המקרא, שלהם נוספו דברי פרשנות ומדרשים לאורכם של הדורות. לרשימת המקורות מצטרפים סיפורי חז"ל (הררי, 2011, עמ' 33), המתארים את יכולתם המאגית של רבנים לשלוט בעולם באמצעות כוח הכישוף.

כבר במחצית המאה ה-19, החלו החוקרים להבחין בין ערכים דתיים ופולחניים לבין אמונות תפלות ועממיות (שם, עמ' 13). החוקרים עמדו על אופן התפתחותן של האמונות העממיות והסגולות.

האמונות העממיות היו נפוצות יותר במזרח ובמרחב של האימפריה העותומאנית, מאשר במערב אירופה. רוב החפצים הפולחניים הם בבחינת כלים פשוטים ושימושיים שנוצרו מחומרים פשוטים - כלי חרס או חפצים מן הטבע. למשל, קערות חרס לכישוף; לוחות מתכת - נחושת, כסף וזהב; מחצבים ואבנים טובות. הקמע לרוב, הוא בבחינת חפץ מוחשי או אישי למשל, מוט, שרביט, טבעת וכדומה. 

כל החפצים שצוינו לעיל לכשעצמם, הינם נטולי כל משמעות למעט, זו הנוצקת לתוכם כתוצאה מאמונות שהאדם מפתח ומהנטייה לייחס להם תכונות מסוימות או סגולות.  לפיסת הנייר או לקלף אין כל חשיבות, הקמע שואב את חשיבותו מהטקסט הרשום בו. לאור ריבויים של החפצים המשמשים כקמעות, ניתן לעמוד על שכיחותה של התופעה. עדות ממשית לפעילות מגוונת של מעשי כשפים, מוצאת את ביטוייה בקיומם של חפצים השואבים את כוחם מהיחס המאגי המוענק להם בידי כוהן הדת או המכשף (שם, עמ' 18), שהיו מומחים ונחשבו "לבעלי לחש". הם נשפו והפיחו בחפץ – בקמע רוח של קדושה ובכך, העניקו לחפץ כוח מיוחד. החפץ-הקמע הפך למגן וחיץ המגונן מפני אויבים ומזיקין, המבקשים לפגוע באדם שנשא את הקמע.                                                                           
רוב הקמעות נכתבו בעיקר לשם רפואה, בקשה להגנה מפני אויבים ומזיקין, אהבה, הצלחה ופרנסה טובה ומאפיינת אותם לשון ההשבעה הלקוחה ממקור תנכ"י ובעיקר, צירופים שונים מספר תהלים ההופכים את פרקי הספר למרשם של לחשים (שם, עמ' 38).                                                                                   
בסיפוריו של חורגין תופעה זו אינה קיימת כלל בעיצוב הדמויות האשכנזיות בסיפוריו, אלא רק בעיצוב דמויותיו המזרחיות הדתיות. נביא להלן מספר דוגמאות ולאחר מכן נעמוד על מטרתו של חורגין בייחסו תופעה זו ליהודי המזרח בלבד: [ ]

קברות צדיקים 
"מרדוך אינו חושש. יש רבי מאיר. ויש גם הרמב"ם. אין פחד" (מרדוך בונה בית).

"ידיד היה לו, לשמעיה השמש, ידיד גדול ונערץ, ובו בטח, שלא יעזבהו. הלא הוא רבי מאיר בעל הנס" (ידידו של רבי מאיר).

"חמשה":

"על כל קיר מתנוסס ציור של סיד, ספק מטאטא, ספק כף יד פרושת-אצבעות – "חמשה"– למגן מפני העיניים הרעות. על כל חלון תלויה קלפת ביצה לשמירה מפני המפולת" (מרדוך בונה בית).

"התקין שמעיה למאיר יחידו עריסה נפלאה. בעצם ידיו כונן אותה. בצבע אדום ומבריק צבע אותה. והעמיד לראשה "חמשה"מפוצלת וצייר בכחול ובסיד "חמשות"מפחידות על כל אחת מצלעותיה" (ידידו של רבי מאיר).

קמעות וסגולות שונות:
 "וכשלא נענו לה המתים, התחילה האישה לדרוש אל החיים – אל הקוסמים ויודעי הלחש למיניהם. ופעם נתן לה קוסם "מוגרבי" (מערבי) זקן בקבוק מלא נוזל משונה – סגולה להריון. הוא צווה עליה לשתות מן המשקה מלוא "הפנג'אן"בכל פעם שישמע קול המואד'ן מעל המסגד הסמוך. ובסוף חודש רמד"ן תבוא התשועה" (ידידו של רבי מאיר).

"הנהו נגש אל עזיזה פעוטתו, שמחרוזת גדולה וכבדה של קמיעות ועוד דברי סגולה משונים תלויה על צווארה" (ילדי הכנרת)

עין הרע:
 "כמה עיניים רעות יש בעיר – והוא מה איכפת לו. כלום אינכם מכירים את עיניה של ג'מילה הקורדית הזקנה, זו שכשפה את בעלה והכתהו בעוורון? – אש ושדים! שדים ואש!..." (ידידו של רבי מאיר, רחל, אשתו של שמעיה, חוששת כאשר הוא יוצא החוצה עם התינוק).

"אבל אין להרבות בדברי תהילה, מחמת עין רעה" (ילדי הכנרת)

קללות:
"עיניו הטובות תמיד יוצאות מחוריהן ומזרות זעם ושנאה – והוא מחרף ומגדף במלוא קולו הצעקני: - רשע! עמלק! בן-בליעל! ע-מוד! ת-מות!, אינשאללה!" (החכם שלמה. חכם שלמה מגדף אוטומובילים העוברים בדרכו, אליהם חש שנאה עזה).

"מופקר! מקולל! את בית אבי-אביו יחריב" (ילדי הכנרת)

אמונות עממיות, שדים ורוחות

"הנה מבהיק דבר-מה צחור על הים מרחוק, מרצד ושר בקול של אשה – אם הכנרת ודאי...השדה הנוראה! לבנה היא וקרה כגופו של בר-מינן. שערותיה – נחשי מים ירוקים ושורקים ומתפתלים, עיניה – שהי לילות שבט אטומים וקרים, ולוע לה כללויתן, הבולע את כל הדייגים על סירותיהם... (ילדי הכנרת)

נראה כי מטרת יצירתו של חורגין דמויות מזרחיות שעולם המאגיה שולט בהן, במעשיהן, בפעולותיהן, בשיחן, היא לתת נופך של מסתורין לעממיותם, לתמימותם, לעולם רוחני שיש בו טקסי מעבר וחניכה אנושית, עולם של תת-מודע ואמונה ביכולות על טבעיות. מעבר לעובדה שתיאורים אלו מקדמים את העלילה בסיפורי חורגין ומתעדים עולם שלם הנע בין תיאולוגיה לדמונולוגיה, חורגין עצמו נמשך לעולם זה בעבותות של קסם ורומנטיזציה, שהם חלק מהמהלך הקולוניאלי ולא עומדים בסתירה לו . 

מאכלים
מערכת האוכל היא שפה ובעיקר שפה מוצפנת (לוי-סטורס, תשס"ד, Barthes, 1975).  מסרים מוצפנים בבישול ובאכילה ונשים הן האמונות עליהם. הצופן במהותו מספק מערכת של אפשרויות לשליחת מסרים ייחודיים, ופענוח המסרים תלוי בהקשר החברתי והאישי שבו הם נמסרים.  בתיאור מאכלים מן המטבח המזרחי בסיפוריו, ניכר כי חורגין נמשך אל מטבח זה באמצעות שופע התבשילים, בעלי ניחוח עז, המגרים את העין ואת החיך והוא חלק מהתפיסה הקולוניאלית ביחסי מזרח-מערב:

"מתוך חנויות ובתים של ידידים ומכרים נזרקו עליהם סוכריות וחומצה קלויה" (ידידו של רבי מאיר) "טעמו ריבה של שקדים, מעשי –ידיה של רחל בימי-הריונה, פצחו זרעוני-אבטיחים ובוטנים, שתו מים לרוב – וטוב היה" (ידידו של רבי מאיר, סעודת ברית המילה של בנו של שמעיה)

  "ומעורר בו תשוקה עזה לסעודת-שבת הגונה ודשנה אך, קיבת-כבש עתה ממולאה באורז ובצנובר ומתובלת בפלפל שחור ופטרוסיליה!" (ילדי הכנרת)

בנוסף, גברים מזרחיים מתוארים כיצריים מאד בנושא מזון, המתאווים למאכלים מסוימים ואינם שואלים את נשותיהם אם לטעום מאכל זה או אחר, אם מותר או אסור להם. להיפך, נשותיהן ממלאות את רצונם בכל הקשור לפן הקולינארי. לעומת כל הדוגמאות שלעיל מגברים מזרחיים, קיימת דוגמה בודדת שלהיינריך מאנהיים (האשכנזי), האוהב ממתקים, למרות שאשתו אוסרת עליו והוא אוכל אותם בגניבה (בסיפור 'אנטישימית'). המטבח האשכנזי בסיפורי חורגין בקבצים הנידונים, אינו מתואר כלל. 

יחסי אבות ובנים
משפחות במעבר תרבותי ומשפחות במשבר תעסוקתי – כלכלי הן דוגמאות להשתקפות תהליכים חברתיים במערכת המשפחתית. המשפחתיות הישראלית בנוסח זה נתמכת מאז ומתמיד על-ידי שתי גישות מרכזיות הרווחות בחברה הישראלית: הגישה הדתית והגישה הלאומית (פוגל-ביזאוי, 2000). משפחתיות בישראל, בכל העדות והדתות, עוברת דרך המסלול הדתי ונתמכת על-ידי התפיסה הלאומית שמשמעה – משפחתיות  היא נכס לאומי.

האבות במשפחות המזרחיות בסיפוריו של חורגין הם אבות מאיימים, מכים לעיתים, משליטים מרות, מקללים, אך בסופו של דבר, ברוב המקרים, הם אבות אוהבים, רחמניים המשתדלים למלא את רצון ילדיהם:

"רומז הוא לאשתו לסור הצדה, נגש אל בנו, מעמיד פנים זועפות, לוטש ומבליט את עיניו הזעירות ומפקד בקול מאיים: - אכול ממזר קטן! נבהל מאיר מקולו של אביו וממראה פניו המשונה ועונה בבכי ממושך. (ידידו של רבי מאיר)

 "אחר-כך סטר על עורף בנו וקרא בצחוק קולני: - יחרב ביתך, ממזר קטן! הרי אתה חכם באמת, ממזר קטן!" (בסיפור ידידו של רבי מאיר, שמעיה מתפעל מבנו הקטן שלמד לכתוב)

אליהו הקצב בסיפור 'אליהו הקצב' (ילקוט סיפורים), מחליט להכות אחת לשבוע את בנו, כך סתם, על מנת לחנך אותו, גם אם לא עשה דבר: "קיבל אליהו וקבע להלקות את בנו אחת לשבוע, בערב שבת אחרי-הצהרים, חוץ מן המנות שהוא מפזר לו ביד רחבה על כל חטא ותקלה...מנהג הוא מנהג ויש לדאוג לו גם לעתיד..."הוא אף מעמיד את אביו ואת בתו הקטנה שיודיעו לו מתי מגיע יעקב, בנו, כדי שלא יתחמק מהמלקות השבועיות. יעקב מטפס על עץ ומתחיל מיקוח בינו לבין אביו על כמות המלקות אם יירד כעת. לבסוף מותיר אליהו את מלאכת ההלקאה לאביו, הסב של יעקב, וזה מכניסו לצריפו ועושה  עצמו כאילו הוא מלקה אותו. ברית סתרים בין הסב לנכד, כולל בכי מזויף. לעומת הבן, רחלינה, בתו של אליהו הקצב, חביבה עליו ביותר: "רחלינה היא חביבתו של אליהו. אף כי בהיוולדה רגז מאד על אמה, על תתה לו בת ולא בן זכר"בעיקר חביב עליו אופן דיבורה כאשר מחליפה ש'ב-ס'.

יוצא דופן הוא מרדוך, שנותר לאורך כל הסיפור (מרדוך בונה בית), בעל אלים ואב אלים:

"קפץ אביו הסבל את ידיו ממנו ואמר אל כלתו, שבאה לבקש ממנו אוכל: - אכלו זה את זה ושבעתם!""הנח נחמיה את ידיך אשבור" (מרדוך בונה בית)

במשפחות האשכנזיות בסיפוריו של חורגין, יחסי הורים וילדים שונים לחלוטין. ההורים הרבה יותר סבלניים, החינוך לערכים שונה, המלל בין ההורים לילדים רב יותר ועונה על צרכי הילדים, גם כאשר הם מרבים בשאלות, אך מתחת למעטה השונות, הבאה כביכול להראות יחסים טובים יותר בין הורים לילדים, מסתתרות משפחות, שאינן בהכרח מאושרות. 

להלן מספר דוגמאות:
 "-היא לא תקום לעולם – לעולם אמא?...אמא הגידי: מי יותר נחוץ, החתול או התרנגולת?...חיים מנסה להניא את הילדה משאלותיה, אך מאירה עונה לה בסבלנות. ניכרת גם דעתנותה של הילדה להוציא את התרנגולת מקברה"ילדים קטנים במשפחות מזרחיות בסיפוריו של חורגין, לא מתוארים כסקרנים למדי וכשואלי שאלות, כפי שמרבה לשאול כאן  גדעונה את אמה בסיפור 'בצל הלפופית'.

 וכאשר גדעונה מתעקשת לשחק עם פגר התרנגולת, מסביר לה אביה את הסכנה שבדבר: "אסור להשאיר נבלה בבית, כי היא תעלה צחנה ותרעיל את האוויר!"ומסלק את נבלת התרנגולת.

האב מפגין גם דאגה לבתו: "אל תשכחי להגיף היטב את התריס שעל יד מיטת גדעונה!"...הפעם מוחו משובש דאגת-חרדה גדולה: ההגיפה מאירה את התריס?"..."פוסע סהרורי עד מטתה של גדעונה, בודק בתנועות לא בטוחות של עוור את התריס אם הוגף, חוזר ונופל בחבטה עצומה על המטה".

גדעונה, הילדה, מתוארת גם כמי שאוהבת לעיין בספרים, למרות שאין היא יודעת לקרוא. כלומר, חורגין מתאר בית שהספר תופס בו מקום נכבד וקיימים מדפי ספרים, מה שלא צוין כלל בתיאור ביתם של משפחות מזרחיות:

 "והנהי נכנסת בגנבה הביתה, מורידה מעל הכוננית ספר גדול, שאבא נוהג תמיד לעיין בו, ויוצאת על קצות אצבעותיה החוצה"

כאשר מגיעים הוריו של חיים לביקור, הנכדה, גדעונה, נקשרת לסב, מתקשרת איתו טוב יותר, למורת רוחה של הסבתא: "גדעונה אינה מרפה לרגע מסבא. זנחה את הבובה ואת הספר הגדול, ספרו של אבא, ושכחה גם בלול וברפת. ידיה הזעירות אוחזות במעילו, כיראה פן יקום ויברח".

כאשר האב מפריע לחיים במלאכת החליבה בשאלותיו, מגיב חיים: "אני עסוק עכשיו, אבא, ואתה מפריעני בשאלותיך! טיילו לכם קצת בחצר עד שאתפנה!"– הס ודום, מחוצף! – מרעים סבא צו נמרץ בהבעה מעושה של אדנות תקיפה – כסבור אתה שגדלת והנך רשאי להשיא עצות לאביך? דבשה! – הביאי לי את החגורה ואלמד את התכשיט בינה! – אלוהים עמך, שלמה! – מתבהלת סבתא, שמקבלת את דבריו כפשוטם – נשתגעת? – הוי שטיא! שטיא! – מטפח סבא בביטול ובמנוד ראש על ראשה, ושוב ממלא צחוקו הרם את חללה של הרפת" . מדו-שיח זה בין האב לבן ובין האב (הסב) לאם (הסבתא), אנו למדים על תרבות אחרת של כיבוד הורים, שונה לגמרי ממשפחות מזרחיות בסיפוריו של חורגין. הבן מעז לומר לאביו שהוא מפריע לו בעבודתו, האב מנסה להחזיר אליו את השליטה, להיות הדמות הסמכותית הקובעת בבית, כשם שהיה כאשר היה חיים ילד קטן, אבל תגובתה של סבתא מביאה אותו לבטל את דבריו בהפכו אותם לשחוק.

דאגת הסבתא ("היידישע מאמע") לבן, גם בהיותו כבר נשוי ואב לילדה, המסרבת לשחרר את הבן לעצמאות, לא מופיעה בסיפורים של משפחות מזרחיות, ודאי לא לבנים גדולים ונשואים: "- הלא תלבש מעיל, חיים! – קוראת סבתא אחריו – אמור לו אתה, שלמה! – פונה היא לעזרת בעלה, מאחר שהבן איננו נענה לה – הרי הוא יצטנן, חלילה...חושב את עצמו לגדול...אני יכולה להושיבו עוד בחיקי!..."

הפער הבין דורי בסיפור זה, מתבטא ברצון של האב לשמר את מסורת אבות לבין רצון הבן, ליצור "יהודי חדש"ולא גלותי, "יהודי חדש"התלוש ממסורת אבות ומנסה ליצור תרבות חילונית חדשה בארץ, תרבות של התיישבות, עבודה ועמל כפיים. להלן דוגמה למאבק על שמירת השבת בין הבן חיים, שיוצא לחליבה בשבת כבכל הימים, לבין אביו, שרואה בחומרה רבה את חילול השבת: "לא שכחתי אבא...משיב חיים במנוחה של מי שבטוח בצדקתו – אבל העבודה הזאת מוכרחה להיעשות... – מוכרחה חיים?! – חוזר אחריו סבר בקול מרוחק, כהד רפה – אבל הרי שבת היום, בני, שבת לה'..."היחסים המעורערים בין האב לבן על רקע שמירת השבת משפיעים גם על הנכדה, גדעונה: "גדעונה מרגישה בשינוי, אף כי איננה יודעת פשר לו. הילדה עצבנית והתחילה להגיב כל כל הערה קלה של אמא או של אבא בבכיה צרחנית", וכאשר היא רואה את סבא בוכה על חילול השבת של אביה לאחר דין ודברים קשה וחסר פשרות של הבן לעומת העצב הגדול בדברי הסב, היא פונה להוריה: "אתם ילדים רעים...אני ברוגז אתכם לעולם-לעולם...ודוהרת חזרה הביתה. מייד נשמע משם קול בכי דק ועצבני – גדעונה בוכה" .רק כאשר מביע הסב רצון לגור במרחק מהבן כדי לא לראות את חילולי השבת שלו, מפנה את גדעונה את כעסה על החלטתו זו בגילויי קירבה לסבתא, דווקא. 

אך דומה כי המשפחה האשכנזית המתפוררת של אראלה, בסיפור 'סודה של אראלה', מהווה את אחת הדוגמאות הטובות בסיפורי חורגין לביקורת על החינוך, התרבות ודרך החיים של המשפחה האשכנזית, המהווה, אולי, את "האליטה", אך בתוך תוכה רוחשות לעיתים רוחות רעות, לעומת המשפחה המזרחית התמימה, בה השמירה על המסורת וכיבוד ההורים תפסה מקום מרכזי. בסיפור זה מתוארים ההורים המתנכרים של אראלה: אביה בחו"ל ואמה מבקשת שלא יטרידו אותה בפגישות בית ספריות בנוגע למצבה הלימודי של בתה, הבת, אראלה, נעדרת תכופות מהלימודים, נוטה להתפרצויות ולבסוף מנסה להתאבד, כאשר היא מגלה את אמה עם גבר זר (אלומות, סודה של אראלה). אראלה בולשת אחרי אמה, ונעדרת מהלימודים בשל כך, כי היא חושדת בה שהיא בוגדת עם גבר אחר באביה, הנמצא בחו"ל: "בטוחה היא, שהוא תרח זקן ומכוער, שהוא ממש מפלצת מתועבת. ואבא שלה הריהו צעיר ויפה; בטח הכי יפה בעולם". יש כאן מעין התאהבות של הבת באביה והגנה על כבודו, תוך משטמה וטינה לאם, החשודה בעיניה. וכאשר מעמתת אראלה את אמה עם האמת – שראתה אותה בחברת גבר זר, מטיחה בה אמה שגם אביה נוהג לבגוד עם מזכירתו. אראלה רצה למשרד ושם נאמר לה שהמזכירה התחתנה ועזבה זה מכבר. כאשר חוזרת אראלה הביתה היא מחבקת תמונת אביה, הנמצא עדיין בחו"ל ואומרת: "אבא'לה...אבא'לה מותק שלי...ידעתי, שאתה בטח לא תעשה לי כזה דבר....אני כל כך אוהבת אותך...תודה לך, אבא'לה שלי" . במלים "שלא תעשה לי", מתכוונת אראלה לומר שאם היתה מוודאת את בגידת האב באם, זו בעצם היתה בגידה בה.

סיכום
בסיפורים, שנדונו במאמר זה, נפרשת לפנינו גלריה עצומה של דמויות מזרחיות על חולשותיהן האנושיות, חלקן מתוארות במבעים אמנותיים ולשוניים בצמצום, חלקן בהרחבה, ויחד עם זאת מצליח חורגין לגבש את דמותו של המזרחי ומעמיק בעולמו הפנימי, בכיסופיו, בהתלבטויותיו ובתהומות נפשו. גיבוש זה בא על חשבון תיאורים חיצוניים של רקע כמו נוף, זמן ומקום. את עיקר כתיבתו השקיע חורגין בעיצוב הדמויות ובעולמן הפנימי במכלול פרטים הקשורים להווי חייהן, אותם הוא דולה מצפייה באורח חייהן ומהכרת עולם הערכים, המנהגים ואירועי חייהן. חורגין מעמיד את דמויותיו בראש ובראשונה כמי שפועלות ממניעים פנימיים. הן אינן מאמצות לעצמן אידיאולוגיה כלשהי, הן אינן מחוברות לעם ולאומה ואין בהן התעוררות לאומית, כל כולן ספונות בתוך עצמן, במאווייהן האישיים ובמאבק הישרדות בחיים. ניכר כי חורגין למד את מנהגי יהודי המזרח ביסודיות, קלט את הגוונים, את המראות, את האירועים הפנימיים בקהילת יהודי המזרח ואת ניגונם המיוחד (הוא נולד, כאמור ביפו, וכתב על תרבות קרובה אליו פיזית וגיאוגרפית). יש כאן הסתכלות אמנותית מרוכזת החודרת לנבכי הדמות ומעצבת אותה. העולם הרוחני והגשמי של כל אחת מהדמויות משקף דמויות מיוסרות המייחלות לחיים אחרים, טובים יותר מבחינה נפשית, רוחנית, משפחתית ואפילו חומרית וברקע עומד הפער העצום בין שאיפותיהן לבין יכולותיהן לממש שאיפות אלו. בכל אחת מהדמויות מתגלים פגמים שבקריאה ראשונית נראה כי אינם ניתנים לריפוי או לגישור באינטראקציה עם סביבתן.  מאמר זה מדגיש דווקא את היות דמויות סיפוריו של חורגין עגולות, העוברות שינוי בתפיסת תפקידן בעולם, בתגובותיהן, בהתפתחותן, בדעותיהן. תוך כדי עיצוב הדמויות הוא מתאר את המעמדות השונים והרבדים החברתיים בעם. הפעילויות בסיפורים רבות ומגוונות: חיכוכים, מריבות, אהבות לא ממומשות, פערים בין דוריים, המבטאים לכאורה את החסרונות שבדמויות אבל דווקא בהם מתבטא היתרון מבחינת המהלך האמנותי של הסיפור והיכולת של חורגין להציג  את העולם המזרחי על כל פרטיו ודקויותיו.

הביקורת על ספריו נעה בין קבלה לדחייה, אך עושה הרושם שהדחייה נוצרה תוך הכנסת חורגין לקטגוריית הסופרים הסטריאוטיפיים, בלי להעמיק במניעים הנכונים שנקט חורגין ביצירת דמויותיו המזרחיות. המאמר מדגיש כי לחורגין היה דווקא מניע של תיעוד תרבות, שהקסימה אותו, שמשכה אותו אליה בעבותות של יראה וסקרנות, ולאו דווקא מניע של הנצחת תרבות, שלעג לה. מעבר לכך, ייתכן שמניע נוסף היה לנער את הדמות המזרחית השקועה ממאבק ההישרדות האישי הפרטיקולארי שלה לחיים, למאבק לאומי ולהתעוררות לאומית כללית, ציבורית. כתיבתו אינה שונה מכתיבתם של סופרים, שתיארו את דמויות השטייטל בעיירות היהודיות בעליבותן, בעוניין, במנהגיהן, באמונותיהן. כשם שכתיבה זו התקבלה בלי לחשוד בה כנגועה בסטריאוטיפיות אלא כמתעדת, כך עלינו להתייחס לכתיבתו של חורגין בתיאורו את הדמויות המזרחיות.

ביבליוגרפיה
אלכסנדר, ת'ופאפו, א' (2011).  קסם המגיה. מחקרים במגיה יהודים ספרדית באר שבע. איל פריזינטי 5. אוניברסיטת בן גוריון. עמ' 9 – 33.

אפשטיין, נ"ל (2000).  משפחה וריבוד : דפוסי שעתוק של אי-שוויון בישראל, בתוך: צדק חלוקתי בישראל (עורך: מנחם מאוטנר), תל אביב: הוצאת רמות - אוניברסיטת תל אביב, 2000.

בן אליעזר, מ' (1944). ספר הפרצופים (על "בעלי הנאה"). הארץ 11.2.44.

בן גוריון, ע' (תש"ה). על כתבי חורגין, כרך ב', כנסת , ט'.

בר יוסף, ח' (1981). מבוא בתוך ילקוט סיפורים מאת חורגין, י'.

בן-נאה, י' (2006). מיגדר נשי בתקנות בענייני מוסר של יהודי האימפריה         

העותמאנית. ירושלים. פעמים, עמ' 106-105. מכון בן צבי. עמ'  127 – 149.

ברלוביץ, י' (2003). שאני אדמה ואדם: סיפורי נשים עד קום המדינה. הוצאת הספרייה החדשה, הקיבוץ המאוחד, סדרת מגדרים, תל-אביב.

ברנשנטיין, ד' (1987). אשה בארץ ישראל: השאיפה לשוויון בתקופת הישוב. הוצאת הקיבוץ המאוחד.

ברנשטיין, ד' (2008). נשים בשוליים: מגדר ולאומיות בארץ ישראל המנדטורית. הוצאת יד בן צבי, ירושלים.

דייויס, ע'ופרנקל ד"א (1995). הקמיע העברי: מקראי רפואי כללי. ירושלים. מכון למדעי היהדות.

הררי, י' (2010). הכישוף היהודי הקדום. מחקר שיטה מקורות. ירושלים, מ.ביאליק-מכון בן צבי.

הררי, י' (2011). מאגיה יהודית: מתווה והערות. איל פריזינטי 5. באר שבע, עמ' 85-13.

חבר, ח'ושנהב, י' (תשע"א). היהודים-הערבים: גלגולו של מושג. פעמים 125 – 127. עמ' 57 – 74.

חקק, ל' (1981). ירודים ונעלים. הוצאת קרית ספר בע"מ, ירושלים.

יוגב, א ושפירא, ר' (1992). התפשטות ההשכלה בישראל, הוצאת מסדה: תל אביב, 1992

יונה, י' (תשס"ה). בזכות ההבדל: הפרויקט הרב-תרבותי בישראל. ירושלים ותל-אביב.

יונה, י', נעמן, י'ומחלב, ד' (תשס"ז). קשת של דעות: סדר יום מזרחי לחברה בישראל. ירושלים.

יונה, י'וספורטא, י' (תשס"ב). לעצור את הנהירה המבוהלת לביה"ס התיכון: החינוך הקדם-יסודי ויצירת מעמד הפועלים בישראל. מתוך: מזרחיים בישראל: עיון בקורתי מחודש (עורכים: חנן חבר, יהודה שנהב ופנינה מוצאפי-האלר). עמ' 115 – 134. תל-אביב וירושלים.

כזום, ע' (1999). תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השויון האתני בישראל, סוציולוגיה ישראלית, א 2,  עמ' 385–428.

לוי-סטרוס, ק' (תשס"ד). מיתולוגיות: הנא והמבושל (תרגום י'ראובני). תל אביב. עמ' 311 – 326.

ליפשיץ, א' (תש"ב). הסיפור הארצישראלי : קצת סיכומים וסיכויים.  בתוך: ילקוט ירושלמי לדברי ספרות עמ' 105 – 127. ירושלים : אחיאסף.

מירון, ד' (1960). אדם ונוף בסיפורי יצחק שנהר. ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק.

סבע-וולף, ר' (2011). און רוח קי אינטרו אין אונה מוסה. עוני ומוסר בסיפורי רוחות לרבי אליהו הכהן האיתמרי. איל פריזינטי 5. אוניברסיטת בן גוריון. עמ' 160-121.

עקרוני, א' (1982). הווי ארץ ישראל בראשית המאה. מאזנים 6. עמ' 50 – 51.

פוגל- ביזאווי ס' (2000). "משפחות בישראל: בין משפחתיות לפוסט-מודרניות". בתוך: רום, ג' (עורך), מין, מגדר ופוליטיקה. ספרית הפועלים, תל-אביב.

פיכמן, י' (1955) . בני דור: מספרים, משוררים, אישים. הוצאת עם עובד.

רבינוביץ, י' (1971). מסלולי ספרות. הוצאת ניומן ואגודת הסופרים.

שוחט, א' (2001). קולומבוס, פלסטין ויהודים ערבים, הנ"ל, זיכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב-תרבותית: אסופת מאמרים. קשת המזרח 13 (תרגום: יעל בן צבי), עמ' 298 – 340. תל-אביב.

שקד, ג' (1975). 'מבוא', יצחק שמי, נקמת האבות, עמ' 5 – 20. תל אביב.

שקד, ג' (1988). הסיפורת העברית 1880 – 1980 בארץ ובתפוצה, חלק ב', הוצאת הקיבוץ המאוחד.

Barthes,R (1975). The Pleasure of the Text, Canada  pp. 47-59.

הערות
[1] כתיבה דומה על ההווי התרבותי המתהווה בארץ בין יהודים לערבים ובין מזרחים לאשכנזים, ניתן למצוא גם אצל סופרים אשכנזים נוספים מאותה תקופה כמו למשל משה סמילנסקי (1874 - 1953,בשם העט "חוואג'ה מוסה", שכתב את "בני ערב") וחיים הזז (1898 – 1973, שכתב את הרומנים "יעיש"ו"היושבת בגנים"על עולי תימן).

[2] יש לציין, שמבקרי הספרות לא הפליגו גם בשבח סגנונם של בורלא ושל שמי, המייצגים בכתיבתם דמויות יהודים מזרחיים. ברש טען שסגנונו של בורלא מרושל (אגרת ברש לבורלא, ארכיון "גנזים" 17/16248. ללא תאריך). פיכמן טען ש"חסר הוא את מסורת הביטוי, שכוחה במשמעת, בדיוק. כוחו בתפיסה פרימיטיבית עזה, בלתי מחושבת" (פיכמן, בני דור, עמ' 318). דן מירון, בספרו "אדם ונוף בסיפורי יצחק שנהר", עמ' 271 – 272, כותב על כתיבתו של בורלא: "אוגר, דוגר ואינו בוגר". לעומתם שקד טוען כי בורלא מכיר את עולם המזרחי מבפנים ומנסה להעלות דמויות בצלמו ובדמותו. ואף זאת: תוך מגע עם העולם הזר ומשא ומתן עם העולם הערבי, עוברים גיבוריו תהליכים דומים לאלה שעברו על גיבורי ברדיצ'בסקי בלי לתאר את "הקרע שבלב" (שקד, 1988, עמ' 97). ברנר "העניש"את שמי על שיצירתו לא עמדה בקריטריונים האוניברסליים שלו בכך שסימן אותו כסופר מקומי-ז'אנרי. המבקרים שבאו אחריו, שכאמור דגלו באותם קריטריונים "אוניברסליים"עצמם במסווה של מונחים חלופיים, "הענישו"את שמי בכך שמיצבו אותו כ"סופר גומחה". כך נהג כבר אשר ברש, שעשה למען שמי לא מעט, כולל כינוס כתביו. אמנם, ברש הקפיד להצהיר בפתיח לקובץ הסיפורים של שמי שמשא היצירה שלו צנום, אך הוא "ראוי למקום כבוד במדף הפרוזה העברית החדשה". ואולם, בה בעת, הוא תייג אותו כ"אחד מניצני היהדות המזרחית המתחדשת בארץ-ישראל" (שם). כאשר יצחק שמי כותב את 'נקמת האבות' (תרפ"ח), מכנה אותו חוקר הספרות גרשון שקד (1975) – 'סופר יהודי-ערבי שכתב עברית' (שקד, עמ' 5).

[3]  ביקורת זו נכתבת על רקע המושג "אוריינטליזם", אותו קבע אדוארד סעיד (1953 – 2003), חוקר ומבקר ספרות פלסטיני, אף-על פי שחקק לא הושפע ממנו ישירות.

[4] ראוי לזכור את דבריו של חיים הזז, סופר מערבי שכתב אף הוא, כחורגין, על דמויות מזרחיות: "אנו הולכים על עברי פי תהום מבחינת הלבנטינזם! עלינו לנסות ולהביא לעדות המזרח את התרבות האירופית, איננו יכולים להיפך לעם מזרחי. יש לי התנגדות גדולה לדבר זה. עברנו דרך של אלפיים שנה עד שנעשינו לחטיבה תרבותית אירופית-יהודית, אי אפשר להחזיר את הגלגל אחורנית ולקבל את תרבות תימן, מרוקו, עירק" (ראיון עם חיים הזז, מתוך: שוחט, ניר. בין אור לחושך. אל"ף, תל אביב, 1971). דברים מעין אלו שם הזז בפי אחד מגיבורי סיפוריו, אורי ב"אופק נטוי".

[5]  חשוב להדגיש טרם הסקירה, כי כל קובץ סיפורים כזה, שפרסם חורגין, נכתב בפער של כעשרים וחמש שנים מהקובץ הקודם. לכן הדמויות האשכנזיות המתוארות ב"אלומות"ו"ילקוט סיפורים"ואינן מופיעות ב"סיפורים", הן שונות מהדמויות המזרחיות לא רק מבחינת התפיסה העדתית, אלא גם בגלל תמורות הזמן.

[6]  מן הידועות הוא, שגם בקרב יהדות אשכנז ניתן למצוא אמונות עממיות שונות (ראו למשל בסיפוריו של יצחק בשביס זינגר (כגון 'השטן בגוריי').

[7]  חשוב להדגיש טרם הסקירה, כי כל קובץ סיפורים כזה, שפרסם חורגין, נכתב בפער של כעשרים וחמש שנים מהקובץ הקודם. לכן הדמויות האשכנזיות המתוארות ב"אלומות"ו"ילקוט סיפורים"ואינן מופיעות ב"סיפורים", הן שונות מהדמויות המזרחיות לא רק מבחינת התפיסה העדתית, אלא גם בגלל תמורות הזמן.



על הספר ׳תחושה של סוף׳: מה שנשאר בסופו של דבר בזיכרון הוא לא תמיד מה שראינו בעינינו

$
0
0

פרופ׳ עדנה אפק, חוקרת משוררת וסופרת

הוצאת מודן

ג'וליאן בארנס, תחושה של סוף, מאנגלית מיכל אלפון, הוצאת מודן,סדרה לספרות יפה, בן שמן 2012 169 עמודים


גיבור הספר, טוני ובסטר, פנסיונר, גרוש, אב וסב מסתכל על חייו היחסית נוחים ומספר לנו את סיפורו. את ההסטוריה האישית שלו. "ההסטוריה", יאמר לנו טוני, "איננה השקרים של המנצחים... היא בעיקר זכרונותיהם של השורדים, שרובם אינם מנצחים ואף לא מנוצחים" (עמ׳ 67)
הספר בנוי משני חלקים שכל אחד מהם עוסק בזמן אחר, והחלק השני מתכתב עם הראשון.

"היה היו פעם שלשה חברים"ואחר כך הצטרף אליהם הרביעי, אדריאן. הם היו צעירים והיו להם דעות מגובשות (כמעט). בבית ספרם התאבד ילד בן שש-עשרה, נער שהכניס את חברתו להריון ולא יכול היה להתמודד עם המצב ותלה את עצמו. החברים מתייחסים לאירוע הזה כאילו היה בעייה פילוסופית ומסכימים ש"פעולתו [של המתאבד] הייתה לא-פילוסופית, לא מתחשבת ולא-אמנותית" (עמ׳ 21).  

אויה. יהירות הצעירים ומה הם יודעים על החיים! 
החברות נפרמת.

יש גם נשים בחיים. ואישה אחת פורמת חברות. 

לימים, ארבעים שנה מאוחר יותר, בחלקו השני של הספר, מקבל טוני הודעה שהוא מוזכר בצוואה. 
המורישה מצווה לו שני דברים: יומן וחמש מאות לירות סטרלינג. במסע לקבלת "הירושה"ייפגש טוני מחדש עם ורוניקה, "האישה"מעברו ועם סיפור חייו, ואולי אף עם סיפורו של אחד החברים, וכל זאת הפעם מזויות חדשות.
"מה ידעתי על החיים"אומר טוני "אני, שחייתי כל כך בזהירות? שלא זכיתי ולא הפסדתי, אלא רק הנחתי לחיים לקרות לי? שהיו לי השאיפות הרגילות וחיש קל הסכנתי עם כך שלא יתממשו? שנמנעתי מלהיפגע וקראתי לזה כושר הישרדות״ (עמ׳ 160).
"אבל מה שנשאר בסופו של דבר בזיכרון לא תמיד הוא מה שראינו בעינינו" (עמ׳ 9).

הספר עוסק בזיכרון או במה שאנחנו חושבים שהוא הוא הזיכרון, ובשבריו של הזיכרון. הספר עוסק בחברות, בחיי נוחות ובחיים מלאים, בארוס ובתנטוס, בקנאה, ביצרים, ברגשות אשם ובמה שנשאר...
"ההיסטוריה,"אומר אדריאן, "היא הודאות הנוצרת בנקודה שבה פגמי הזכרון פוגשים בכשלי התיעוד" (עמ׳ 24).

הסוף של הספר מפתיע ואמור להתיר את "החידה"שמוצבת בחלקו השני, אלא שההתרה היא אנגמטית לא פחות מהחידה. 

שלוש שעות שינה נגזלו ממני בניסיון לקרוא מה שקוראי הספר כתבו ומה שהבינו.

נדמה לי שעכשיו הבנתי. בטוחה?
לא. ממש לא.

קיטלגתי את הספר במקום דומה ל"סטונר"ומבחינת טיב ל"נכדה של מר לין". 

ספר מעניין, מרתק. מעלה הרבה תובנות. מעורר חשיבה עמוקה ושולח את הקורא להרהורים על חייו ועל פתותי זכרונותיו.
הספר זכה בפרס ה"מאן בוקר" 2011 ולא בכדי.
למיטבי קריאה שנהנים מעומק ולא רק מעלילה.

ספר שהוא לא פחות ממעולה!

Viewing all 3098 articles
Browse latest View live