Quantcast
Channel: ד"ר לאה מזור: על מקרא, הוראה וחינוך
Viewing all 3132 articles
Browse latest View live
↧

דוד אבשלום והמשטמה

April 29, 2018, 1:00 am
$
0
0

שולה ברנע, מנחת הורים זוגיות גיל שלישי ויועצת חינוכית

(Pavimento di siena, storie di assalonne (piero del minnella
דוד ובנו
נֶפֶשׁ דָּוִד פְּצוּעָה
עַל אַבְשָׁלוֹם בְּנוֹ,
כִּי גַּאֲוָתוֹ שׁוֹאֶפֶת לִמְלֹךְ
טֶרֶם זְמַנּוֹ, וְאֶת אָבִיו
זָמַם לִרְצֹחַ,
וְלָקַחַת כָּל הַמַּלְקוֹחַ,
מַשְׂטֵמָה כֹּה עַזָּה
 לְאָבִיךְ מוֹלִידְךָ?
 הָכֵיצַד?
וַאֲפִלּוּ בִּמְחִיר מְלוּכָה?!
כְּשֶׁנִּפְצַע אַבְשָׁלוֹם,
לֹא בָּא עִמּוֹ אָבִיו חֶשְׁבּוֹן,
כִּי בְּלִבּוֹ הִנּוֹ אָב,
אֶת דְּוַי בְּנוֹ בָּלַע
וְאַף אֶת מַכְאוֹבָיו,
חָשַׁב:"לַשִּׂטְנָה אֵין מַרְפֵּא,
אַךְ אוּלַי לַגּוּף יֵשׁ? "

↧
Search

פירוש לספר מיכה מאת פרופ׳ יאיר הופמן

April 29, 2018, 5:03 am
$
0
0
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

יאיר הופמן, ספר מיכה עם מבוא ופירוש, מקרא לישראל, עם עובדומאגנס, תל אביב וירושלים תשע״ז 2017, 337 עמודים

הוצאות עם עובדומאגנס

הפירוש המונח לפנינו הוא פירושו השני של פרופ׳ יאיר הופמן לספר מקראי בסדרה ׳מקרא לישראל׳. פירושו הראשון היה  פירושו לספר ירמיה, פירוש עב-כרס בעל שני הכרכים שראה אור בשנת תשס״א.
למה ספר מיכה, שואל הופמן בהקדמה לפירושו, ומשיב: בגלל הפסוק הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה־טּוֹב וּמָה־יְהוָה דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם־עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם־אֱלֹהֶיךָ (ו, ח) שמתמצת את תורתו המוסרית-דתית-חברתית של הנביא; בגלל התקוה לעתיד לֹא־יִשְׂאוּ גּוֹי אֶל־גּוֹי חֶרֶב וְלֹא־יִלְמְדוּן עוֹד מִלְחָמָה (ד, ג); ובגלל היותו ראי לסוגיות המרכזיות בספרות הנבואה: מה היתה אמונת ישראל בתקופת המקרא? מה אופייני למוסר הנבואי? מיהם הנביאים? מהו ספר נבואה וכיצד נוצר? 


׳היקפו המצומצם יחסית של ספר מיכה מזמן לפרשניו אפשרות להשיב על שאלות כלליות אלה… לעסוק בשאלות נוסח וגלגוליו, בשאלת זמנן של נבואות וזמנה של המהדורה הסופית של הספר, ועוד׳ (עמוד ז).  
המבוא לספר הוא מקיף מאד ועוסק בנושאים הבאים: ספר מיכה ומקומו באסופת ספרי המקרא; נוסח המסורה ועדי הנוסח; הרקע ההיסטורי של הספר; מבנה הספר, חיבורו ועריכתו; לשונו של ספר מיכה וסגנונו; דמותו של מיכה; המסר של הספר ותורתו של מיכה; והזיקות בין מיכה לבין ספרי ישעיה וירמיה (עמודים 46-3). אחר כך יש דברים על שיטת הפירוש ועקרונותיו ומבחר ביבליוגרפי. 
גוף הפירוש מתחלק ארבע חטיבות שמשקפות את דעתו של הופמן באשר לכוונת הספר בעריכתו הסופית ונימוקיה מופיעים במבואות לחטיבות שבגוף הפירוש:
  1. נבואת פתיחה ונבואות תוכחה וחורבן לישראל (א, ב-ג, יב)
  2. נבואות ישועה לישראל ולעולם (פרקים ד-ה)
  3. הפרת הברית והעונש (פרק ו)
  4. אפילוג מזמורי לספר (פרק ז).
בסוף הספר ישנם מפתחות, מפתח כתובים מחוץ לספר מיכה שבאו בספר ומפתח כללי, ואיורים מועילים. 
על שיטתו הפרשנית כותב הופמן: ׳לספקנות המחקרית ולהשערות שבעקבותיה ניתן ביטוי במבוא הכללי, במבואות לחטיבות וליחידות המשנה שבהן, וכן בשבעת הנספחים המשובצים לפי עניינם בתוך החטיבות. הכלל שהנחה אותי הוא שכל המוציא כתוב בספר מחזקתו של מיכה - עליו הראיה, ורק במקרים שקיימות להערכתי ראיות שכנגד יש הצדקה לייחס את הכתוב למחברים אחרים. לעומת זאת בפירוש הפסוקים גופם התייחסתי למשמעות הכתוב כפי שביקש המחבר-העורך האחרון להציגו, כנבואה (או מזמור) של מיכה, בלא להטיל בו ספקות כל עיקר׳ (עמ׳ 39). 
↧
↧

גם זו דרך ללמד תנ״ך: רסיס מהספר ׳אחד מכם׳ של שמעון בארי

April 29, 2018, 12:43 pm
$
0
0

הוצאת גוונים

גם זו דרך ללמד תנ״ך או: 
קורותיה של משפחה אחת בימי טרום המדינה ושחר ימיה

׳היו מורים בבית הספר שהתמחו בהעברת שיעורים משעממים עד מוות […] מי שבלט בייחודו מול חבורת המורים המשעממים היה המורה לתנ״ך אביחי, טיפוס חריף ומלא טמפרמנט, שתלמידיו נזקקו להכנה נפשית לפני כל כניסה לשיעוריו. שיעורים אלה יצרו מתח בלתי פוסק. מלבד הפעלת כשרון משחק לא מבוטל, שעמו קנה את לב תלמידיו והקנה להם את סיפורי התנ״ך, היה בקרבו שד קטן של רוע, חסר מעצורים, מין צורך בלתי פוסק להתעלל בתלמידים שלכד, מעת לעת, כאשר הם מרפים טיפה את המתח. יום אחר בעמדו בכיתה הדגים בתנועות משחק את צניעותה של רות המואביה. איך קנתה את לבה של נעמי בכך שהייתה מלקטת את השעורים בשדה בכיפוף ברכיים ולא ברכינה חושפת ירכיים. תוך כדי משחק  צדה עינו את אליק אהובו מצחקק, ואחריו כל הכתה׳. (עמ׳ 223-222) מדוע אליק צחקק? ומדוע אביחי ׳חשף את שיניו המוזהבות בחיוך שטני והטיל על אליק להעתיק עד למחרת את כל מגילת רות ארבעים ושתים פעם׳? על כך ועוד הרבה על סיפור ילדותו של המחבר, המהווה אחד מארבעה קולות המספרים את סיפור חיי הוריו שעלו לארץ מאירופה הרצחנית, קראו בספרו הרגיש והמלא אהבה של שמעון בארי, אחד מכם: סיפורם של אנשים פשוטים, הוצאת גוונים, תל אביב תשע״ז 2016

↧

״חמקמקות נאמנה״ כמאפיין ספרותי בקינת דוד על שאול ויהונתן (שמואל-ב, א 27-17)

April 30, 2018, 2:08 am
$
0
0
 ד“ר יוספה רחמן, מכללת לוינסקי והמכללה האקדמית לחינוך גבעת ושינגטון



התכונה המרכזית שהצמיחה לקינה זו כנפיים
היא ״החמקמקות האמנותית״, 
שנוצרה כתגובה לאילוצים של ההקשר העלילתי. 


לאחר שנים רבות של קריאת קינתו של דוד על שאול ויהונתן והתלבטות בביטויים קשים המופיעים בה דוגמת הַצְּבִי יִשְׂרָאֵל, שְׂדֵי תְרוּמֹת, כִּי שָׁם נִגְעַל מָגֵן גִּבּוֹרִים מָגֵן שָׁאוּל בְּלִי מָשִׁיחַ בַּשָּׁמֶן ועוד, הגעתי למסקנה שבסופו של דבר המרכיב הסגנוני העיקרי של שירה זו ומה שעושה אותה לשירה המדברת אל רבים הוא דווקא פשטות הכתובים: אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים, אַל־תַּגִּידוּ, אַל־תְּבַשְּׂרוּ, אַל־טַל וְאַל־מָטָר, צַר־לִי עָלֶיךָ, נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד, נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי, ואפשר להוסיף, אולם התכונה המרכזית שהצמיחה לקינה זו כנפים היא התכונה, שאכנה אותה כאן ״חמקמקות אמנותית״, שנוצרה כתגובה לאילוצים שהכתיב ההקשר העלילתי של הקינה.  
ומהי אותה מציאות עלילתית? ומדוע היה צריך דוד להתחמק? בגלל הכורח להספיד בבת אחת אוהב (יהונתן) ואויב (שאול)!
אמנם כאשר דוד נבחר להיות התרפיסט המוזיקלי של שאול, שאול אהב אותו מאד (שמואל-א טז 21), אולם מסכת הרדיפות והעינויים שעבר דוד מאז נצחונו על גלית לא הותירו שריד של טעם טוב בנפשו של דוד. כיורשו המעותד של שאול היה לו קונפליקט בין חובתו הציבורית לחלוק לשאול כבוד כמלך, לבין העדפתו הברורה כלפי יהונתן, חברו בנפש. דוד צריך היה אפוא לתמרן בין החובה הציבורית לבין רחשי הלב, בין ההכרח להעמיד את שאול בראש לבין הרצון להפוך את היוצרות ולהקדים את בן המלך למלך. רק חמקמקות אמנותית עם כנות פנימית, אפשרה לו לעשות את מה שהיה כמעט בלתי ניתן להיעשות. אסקור שבע נקודות לעניין זה:

(1)  פתיחת הקינה: הַצְּבִי יִשְׂרָאֵל עַל־בָּמוֹתֶיךָ חָלָל אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים (פסוק 19). 
בקינה על מות אבנר, נזכר שמו של אבנר במשפט הראשון, הַכְּמוֹת נָבָל יָמוּת אַבְנֵר, ומיד לאחר מכן פונה אליו דוד בלשון נוכח יָדֶךָ לֹא־אֲסֻרוֹת / וְרַגְלֶיךָ לֹא־לִנְחֻשְׁתַּיִם הֻגָּשׁוּ / כִּנְפוֹל לִפְנֵי בְנֵי־עַוְלָה נָפָלְתָּ (שמואל-ב, ג 34-33). לעומת זאת, בקינה שלפנינו נדמה שדוד עושה הכל על מנת להשתחרר מלהזכיר את שמו הפרטי של שאול בראש השירה וכראשון. ההתחמקות מנקיבת שמו הפרטי של שאול בתחילה מתבצעת באמצעות שימוש במטפורה הַצְּבִי יִשְׂרָאֵל והתייחסות כללית ל"גִבּוֹרִים". יחד עם זאת, המטפורה מרשימה, שכן המלה צְּבִי מקבילה למלה תִּפְאֶרֶת (השוו ישעיה יג 19: וְהָיְתָה בָבֶל צְבִי מַמְלָכוֹת / תִּפְאֶרֶת גְּאוֹן כַּשְׂדִּים). 

(2)במילות הפנייה שבקינה מתפזר דוד על פני נושאים שונים (הָרֵי בַגִּלְבֹּעַ; בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל) - לא משום שהתפזרות זו מעלה היא כאן, אלא משום שהיה לו קשה לפנות אל מי שעמד בראש הפירמידה החברתית, אל המלך שאול. נפשו כפי שכבר ציינו, נהתה דווקא אחרי הבן, יהונתן.

(3)שבחו של שאול נאמר בעיקר לגבי ההיבט המלחמתי. רק לגבי בנות ישראל אנו מוצאים התייחסות שאיננה מחויבת להתפרש כשייכת לתחום המלחמתי בלבד: הַמַּלְבִּשְׁכֶם שָׁנִי עִם־עֲדָנִים הַמַּעֲלֶה עֲדִי זָהָב עַל לְבוּשְׁכֶן (פסוק 24). אמנם מההקשר אפשר להסכים עם הטענה שדוד מתייחס כאן להלבשת בגדים שנלקחו על ידי שאול כשלל במלחמה. שופטים ה 30 המתאר את סיסרא באופן דומה, מחזק טענה זו, אולם אין הכרח לומר שהלבשת הנשים בבגדים ובקישוטים יקרים התבצעה רק בהקשרים מלחמתיים. האומנם דוד הצליח להתעלות על עצמו בנקודה זו משום שכשם שכולם ידעו, גם הוא ידע כי אהבת הנשים היתה נתונה בראש ובראשונה לו עצמו הִכָּה שָׁאוּל בַּאֱלְפוֹ [בַּ][אֲלָפָיו] וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו (שמואל–א, יח 7)?

(4)תחושות האבל בקינה, כמו הקללות, הן כלליות, והן שמאפשרות לדוד להפגין אבלות כללית, אך בתוך תוכו להתאבל בעיקר על יהונתן.

(5) ‏שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִם (פסוק 23). על שאול ויהונתן נאמר כאן, שהם נאהבים ונעימים, רוצה לומר נאהבים על בני עמם ונעימים כלפיהם, אך לא נאמר שהם נאהבים ונעימים זה כלפי זה. הרי כידוע, בשמואל-א, כ 33  מסופר ששאול הטיל בחרון אפו חנית לעבר יהונתן, ולפני כן אף כינה אותו בֶּן־נַעֲוַת הַמַּרְדּוּת (פסוק 30) בשל קשריו עם דוד. ובהזדמנות אחרת מסופר, ששאול האשים את בנו בפומבי בשיתוף פעולה עם דוד נגדו: כִּי הֵקִים בְּנִי אֶת־עַבְדִּי עָלַי לְאֹרֵב כַּיּוֹם הַזֶּה” (שמואל-א כב 8).
לפי פיסוק הטעמים, יש לקרוא כך:
לעניות דעתי, חלוקת הטעמים משקפת אמת לאמיתה: אל המלחמה האחרונה הלכו האב והבן יחדיו, בלב אחד כאיש אחד וּבְמוֹתָ֖ם לֹ֣א נִפְרָ֑דוּ. אולם לא היה כך לאורך כל חייהם. בחלק האחרון של חיי האב והבן היתה גם היתה ביניהם פרדה, ולא פעם. לכן לא ייתכן שדוד אמר שהשניים לא נפרדו זה מזה גם בחייהם, מה גם שלהיפרדות הזאת הייתה נגיעה משמעותית עד מאד לגבי הידידות בין דוד ליהונתן שנאלצה להתקיים בסתר, הרחק מעיניו של האב .

(6)האהבה ליהונתן מובעת במפורש רק בסוף, כספיח כביכול: צַר־לִי עָלֶיךָ אָחִי יְהוֹנָתָן נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים (פסוק 26). באופן זה דוד מגלה את האמת שלו, אולם מצד שני אין הוא מנפנף בה. לפני שהוא מתקדם לעבר ספיח זה הוא מקדים שלוש פעמים את הזכרת שמו של "שאול"לשמו של יהונתן: (א) בפסוק 21 הוא מזכיר את מָגֵן שָׁאוּל מבלי להזכיר את יהונתן. רק בפסוק 22 הוא פותח בקֶשֶׁת יְהוֹנָתָן ומסיים בחֶרֶב שָׁאוּל.  (ב) בפסוק 23 הוא אומר שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִם, ומיד מופיע שוב שאול:  (ג) בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל אֶל־שָׁאוּל בְּכֶינָה (פסוק 24). בכך נסללת הדרך להתייחדות עם זכרו של יהונתן: אֵיךְ נָפְלוּ גִבֹּרִים בְּתוֹךְ הַמִּלְחָמָה / יְהוֹנָתָן עַל־בָּמוֹתֶיךָ חָלָל (פסוק 25), ומיד שוב יהונתן, אך הפעם "בגדול": צַר־לִי עָלֶיךָ אָחִי יְהוֹנָתָן נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים (פסוק 26). רוצה לומר: אין זה נפלא ומופלא בעיני שנשים נמשכות אל גיבור, אבל נפלא ומופלא בעיני, שאתה, שהיית מיועד להיות יורש הכתר, הפגנת אהבה עצומה כלפי וויתרת על הכתר למעני מתוך אהבה ומסירות. (לנִפְלְאַתָה השוו משלי ל  19-18 שְׁלֹשָׁה הֵמָּה נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי וְאַרְבָּע [וְ][אַרְבָּעָה] לֹא יְדַעְתִּים: דֶּרֶךְ הַנֶּשֶׁר בַּשָּׁמַיִם דֶּרֶךְ נָחָשׁ עֲלֵי צוּר דֶּרֶךְ־אֳנִיָּה בְלֶב־יָם וְדֶרֶךְ גֶּבֶר בְּעַלְמָה). 

(7)המילה ׳אהבה׳ מופיעה בקינה רק ביחס לאהבת יהונתן לדוד, ולא בזיקה ליחסו של דוד ליהונתן. אילו דוד היה מדבר על האהבה הזאת מהצד שלו, היתה בולטת לעין שתיקתו בנוגע לאהבתו כלפי שאול. ובכל זאת, נפרצו כאן הגבולות במלים נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד. 

הוא שאמרנו: הקינה של דוד על שאול ויהונתן היא מלאכת מחשבת של חמקמקות אמנותית מחויבת הסיטואציה העלילתית אשר מאפשרת לחדור לנבכי נפשו של דוד בקוננו את הקינה הזאת. 
↧

כתב סמוי מהעין נחשף בקטעי מגילות ממדבר יהודה

May 1, 2018, 12:34 pm
$
0
0

בחינת סימני כתב במגילת תהלים
צילום: שי הלוי רשות העתיקות
בשנות החמישים של המאה ה-20, נתגלו במערות שליד קומראן, עשרות אלפי קטעי קלף ופפירוס שנכתבו לפני 2,000 שנה, והיו שייכים לכ-1,000 כתבי-יד. מפאת גודלם ומצבם השימורי הרעוע, חלק מקטעים קטנים אלה הונחו בקופסאות ללא מיון ופיענוח. 

לאחרונה, כחלק מפרויקט הדיגיטציה של המגילות, נערכו בדיקות מדגמיות בקופסאות אלה. הבדיקות העלו, כי על אף שהעין אינה רואה סימנים, הרי שציוד הצילום החדשני שבשימוש פרויקט הדיגיטציה, מזהה אותם. זיהוי סימני הכתב מספק מידע חדש בחקר חלק מהמגילות, ויתכן אפילו, שאחד מהקטעים מרמז על קיומה של מגילה שלא הייתה מוכרת עד כה. 
המחקר הוצג הערב (1.5.18), במוזיאון ישראל, בכנס הבינלאומי "70 למגילות הגנוזות: "במדבר פנו דרך". הכנס מנוהל בשיתוף פעולה בין מרכז אוריון לחקר מגילות מדבר יהודה באוניברסיטה העברית, רשות העתיקות, היכל הספר במוזיאון ישראל, אוניברסיטת וינה ואוניברסיטת ניו-יורק.

תהלים קמז, א
צילום: שי הלוי

פרויקט הדיגיטציה של יחידת מפעלי מגילות מדבר יהודה של רשות העתיקות הוקם כדי לעקוב אחר מצב שימורה של אחת התגליות הארכיאולוגיות החשובות של המאה ה-20, ולהנגיש אותה לציבור באיכות מיטבית. קטעי המגילות מתועדים באמצעי צילום יעודיים ומשוכללים, שפותחו על בסיס טכנולוגיה שפותחה במקור בנאס"א. הכתב נחשף לאחר שאורן איבלמן, חוקר יחידת המגילות של רשות העתיקות ודוקטורנט באוניברסיטה העברית בירושלים, ביצע בדיקה ראשונית לכמה עשרות קטעים ממערה הסמוכה לקומראן, המכונה "מערה 11". הבדיקה  חשפה על פני השטח סימני כתב בחלק גדול מהקטעים -  סימנים שאינם ניתנים לזיהוי בעין. בתום מחקר מעמיק, המתפרסם היום, הצליח אורן לפענח את הכתב, ואף לזהות את כתבי היד שאליהם, כנראה, שייכים חלק מהקטעים החדשים. 

מגילת תהלים ומתחתיה הקטע שנתגלה מתה׳ קמז, א
צילום: שי הלוי

אמנם, בקטעים קטנים אלה שרדו רק מספר אותיות, אך בחלק מהמקרים זה היה מספיק כדי לשחזר את הטקסט ולשייך אותו לכתב היד המתאים. החוקרים מציינים, כי מפאת גודלם ומצבם השימורי של הקטעים, זיהוי הטקסטים הוא בסבירות גבוהה, אך לא מוחלטת.
בין השאר, זוהו קטעים חדשים מספר ויקרא, מספר דברים, ומספר היובלים, השייכים לעותקים של מגילות המוכרות במחקר. 


קטעים מעניינים במיוחד המהווים חידוש מבחינת המחקר, הם:


שימור מגילה
צילום:שי הלוי


* קטע המכיל טקסט השייך למגילת המקדש, העוסקת בהלכות הפולחן ובעבודת המקדש האידיאלית:  במחקר קיימת התלבטות האם קיימים שניים או שלושה עותקים של מגילת המקדש ממערה 11, הסמוכה  לקומראן. זיהוי הקטע החדש, מחזק את ההנחה שכתב היד השלישי הוא אכן עותק של מגילת המקדש (שכן שני העותקים העיקריים שלה התגלו גם הם במערה 11).

שימור מגילה.
צילום: שי הלוי

* כמו כן,  זוהה קטע השייך למגילת תהלים הגדולה (11Q5). הקטע החדש שימר את תחילתו של פסוק א'מפרק קמ"ז בספר תהלים, שהיה חסר עד כה. סופו של אותו פסוק מצוי בקטע גדול שנרכש ופורסם במקור על ידי יגאל ידין ז"ל. הקטע החדש מלמד שהנוסח שנהגו לקרוא בתהלים קמ"ז לפני 2000 שנה, היה כנראה מעט קצר יותר מהנוסח המקובל כיום. 

קטע ממגילת דברים 11Q3 כפי שהעין רואה אותו
צילום: שי הלוי


מעניין לציין, כי אחד הקטעים שנבדק כעת ואשר נכתב בעברית קדומה, לא שוייך לאף אחד מ-1,000 כתבי היד המוכרים עד כה, עובדה שהולידה תהייה, האם מדובר בקטע מכתב יד שעד כה לא היה ידוע למחקר.


↧
↧

הרהורים על ההצגה שלוש מלכות ופילגש שהיו לדוד המלך

May 1, 2018, 2:55 pm
$
0
0
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית 

שלוש מלכות, שני דווידים ופילגש אחת

התנ״ך הוא תוצר חברה פטריארכלית אנדרוצנטרית. כל תפקידי המפתח בזירה הציבורית היו בידי הגברים. הם היו האבות, הכובשים, השופטים, המלכים, הנביאים והכהנים. הנשים הודרו מפעילות ממוסדת במרחב הציבורי (למעט חריגים בודדים) והחברה ציפתה מהן להגשים את ייעודן - להיות רעיות לבעליהן ואמהות לבניהם. הנשים סומנו על פי הגברים שבחייהן: בילדותן על פי אביהן ועם נישואיהן על פי בעליהן.
המחזה של קבוצת התיאטרון הירושלמי על שלוש מלכות ופילגש אחת שהיו לדוד המלך, מעבירה את המבט מהגברים של ספר שמואל אל הנשים שבו, ומהעיסוק ביסוד המלוכה בישראל ובמאבקי הכח והמלחמות אל עולמן של הנשים שגורלן נכרך בחיי דוד: מיכל בת שאול, אביגיל אשת נבל הכרמלי, בת שבע אשת אוריה החתי ורצפה בת איה. 

׳רצפה בת איה׳ אתם שואלים? הרי בשני הסיפורים עליה היא מכונה ׳פילגש שאול׳! כך בסיפור על הסכסוך בין איש-בשת בן שאול לבין אבנר שר צבאו (שמ״ב ג, ז) וכך בסיפור על הוקעת בניה על ידי הגבעונים (שמ״ב כא, יא). אז מדוע היא מכונה במחזה ׳פילגש דוד׳? ניתן לתרץ זאת באילוצי המחזה. במקרא אין די חומר על נשות דוד כדי לפרנס מחזה, והסיפור הנורא והדרמטי על המתת בני רצפה בת איה מוסיף לו נפח וממד נוסף, אקטואלי - קריאה לממשלה להחזיר את גופות החיילים. ואיך נהפכה רצפה בת איה לפילגש דוד? אחרי משל כבשת הרש אומר נתן לדוד שה׳ הגדיל עימו את חסדו: ׳וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת־בֵּית אֲדֹנֶיךָ וְאֶת־נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ׳ (שמ״ב יב, ח), כלומר שדוד קיבל את כל ההרמון של שאול. מכאן ניתן להסיק שהוא קיבל כפילגש גם את רצפה בת איה. 
אבל תמיהותיכם לגבי שם המחזה לא נסתתמו. מדוע ׳שלוש מלכות׳ אתם שואלים? הרי מיכל, אביגיל ובת שבע לא היו שליטות העומדות בראש ממלכה, ואף אחת מהן אינה מכונה במקרא ׳מלכה׳. ׳מלכה׳ כאשת המלך היתה ושתי, היתה אסתר, אבל אף לא אחת מנשות דוד! שם המחזה פורץ כאן את לשון המקרא כרמז לכך שהוא שולח מסרים אקטואליים לימינו. ואם כך הדבר, אזי ניתן לראות במילת ׳מלכות׳ גם הגד שיפוטי על הנשים. ׳מלכות׳ זה כינוי בסלנג לנשים הראויות לכל שבח, מדהימות. 
בגישה הפמיניסטית למקרא היה בעבר גל שדחף להבליט את הנשים היוצאות מן הכלל, אלה שחרגו מהתחום הפרטי אל התחום הציבורי וזכו לעמדות כוח ממוסדות. נשים חזקות ומשפיעות כמו דבורה ומרים או נשים חזקות בתוך המשפחה, כמו נשות האבות. הגישה של המחזה היא שונה. הבימאית, גבריאלה לב, החליטה לא לטשטש את התפיסה הנורמטיבית של האשה בחברה המקראית ולהראות שגם במסגרת שכלאה אותה מבחינה חברתית הנשים הפגינו כוח, ובתחום החשוב ביותר - בהגנה על החיים!
במקרא הגברים משחקים בקידמת הבימה, במחזה שלפנינו - אלה הנשים שבקידמת הבימה. לגבריאלה לב חברו ארבע שחקניות מצויינות: צהלה מיכאלי, שזכורה בין השאר מתפקידיה במחזות התנ״כיים של רינה ירושלמי: ׳ויאמר וילך׳ ו׳וישתחו וירא׳, בתפקיד מיכל; תהילה ישעיהו-אדגה, בכירת השחקניות ממוצא אתיופי, בתפקיד בת-שבע; אלונה הבר המפליאה לשיר, בתפקיד אביגיל אשת נבל הכרמלי; והשחקנית והזמרת המצויינת דנה קוצ׳רובסקי בתפקיד ריצפה בת איה.
הרכיב המקשר בין ארבעת הנשים, שבמקרא לא מתוארת שום אינטראקציה ביניהן, הוא דוד. אך הוא עצמו איננו דמות בעלילה. הוא ׳הנעדר הנוכח׳ בה. הגברים שעל הבימה הם המוסיקאים המלווים את המחזה: נדב לב (ניהול מוסיקלי והלחנה) והנגנים חנני זית ואיוון צ׳רשנש, רוב הזמן הם בירכתי הבימה, שרים ומנגנים מזמורים מתהלים. כך הם מציגים דוד שונה לחלוטין מדוד האכזר של ארבעת הנשים. דוד שהוא נעים זמירות ישראל, משורר ומאמין גדול. המתח הדרמטי בין שני הדווידים הללו מלווה את המחזה לכל אורכו.
הדמות הבולטת ביותר בין הנשים היא דמותה של מיכל, הנסיכה הצעירה והמאוהבת שהעדיפה את טובת בעלה על טובת שאול אביה ומילטה אותו ממנו דרך החלון. והוא נמלט, נשא לו נשים אחרות וזנח אותה לאנחות. כפוי טובה. מיכל היא האשה בחלון. בסצינה מבריקה שהיא כמעט מחול שמות הנשים מסגרות של חלון על מיכל, שהופכות לעול על צאוורה שכולא אותה. סצינת חלון נוספת תגרום לקרע האלים והסופי בין מיכל לדוד. ׳וּלְמִיכַל בַּת־שָׁאוּל לֹא־הָיָה לָהּ יָלֶד עַד יוֹם מוֹתָהּ׳ נאמר בשמ״ב ו, כג. אז איך להבין את הכתוב על ׳חֲמֵשֶׁת בְּנֵי מִיכַל בַּת־שָׁאוּל אֲשֶׁר יָלְדָה לְעַדְרִיאֵל בֶּן־בַּרְזִלַּי הַמְּחֹלָתִי׳? מה גם שעדריאל נשא לאשה את מירב ולא את מיכל! המחזה פותר את הקושי בעקבות המדרש כך: מירב הגוססת הפקידה בידי מיכל אחותה את חמשת בניה, ולאחר מותה מיכל גידלה אותם כבניה שלה. 
יש במחזה לא מעט תחיבות מדרשיות, עתיקות ומודרניות כאחד. בסצינת המצמררת שבסוף המחזה מיכל האומללה חונקת בדמיונה את דוד באמצעות התפילין שבידה. המחזה נשען בכך גם על המדרש האומר ש׳מיכל בת שאול היתה מנחת תפילין׳ (מסכת תפילין פרק א, וכן בעירובין צו, ירושלמי עירובין נט), וגם על שירה של יונה וולך שעורר בשעתו סערה גדולה, ׳תפילין׳ (מצוי בקובץ שיריה "אור פרא”). מיכל שבמחזה אומרת שתעביר את התפילין לאט לאט על גופו של דוד עד שתכרוך אותם סביב צוארו. ׳אֶמְשֹׁךְ וְאֶמְשֹׁךְ עַד שֶׁתֵּצֵא נִשְׁמָתְךָ עַד שֶׁאֶחְנֹק אוֹתְךָ׳!
המחזה שופע רעיונות בימתיים מבריקים, וכדי לא לקלקל את הנאתכם לא אחשוף אותם כאן. 
לא אסיים את דברי לפני שאציין לשבח גם את מלאכת הווידאו ארט של  מתן גרדשטיין המלווה את ההצגה, שבה הטקסטים מופיעים גם בכתב העברי (כתב דעץ/רעץ) וגם בכתב האשורי-המרובע המקובל בימינו, לומר שהמחזה מדבר גם על הימים הרחוקים ההם וגם נושא מסרים אקטואליים לימינו. 
לסיכום, מחזה איכותי. מומלץ.  







↧

לַמְנַצֵּחַ שִׁיר מִזְמוֹר: מה בין מזמור, מזמורות ו-Psalms?

May 5, 2018, 4:01 am
$
0
0
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית


כותרתו של מזמור ג בתהלים נושאת את ההיקרות הראשונה של מילת מִזְמוֹר במקרא, מִזְמוֹר לְדָוִד בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אַבְשָׁלוֹם בְּנוֹ. על אף ריבוי היקרויותיה, 57 במספר, משמעותה המדוייקת לוטה בערפל. היכן טמון הקושי שבפיצוח משמעותה ומה בכל זאת ניתן לדעת על מילת מִזְמוֹר, בשאלות אלה נעסוק עתה. ונתחיל את מסענו משלוש עובדות היסוד: מילת מִזְמוֹר מצוייה רק בספר תהלים, רק בצורתה זו (לעולם לא בלשון רבים) ורק בכותרות המזמורים.

המפתח למשמעותה אינו מצוי בתוכן המזמורים או באווירתם משום שמילת מִזְמוֹר מופיעה בכותרות מזמורים מסוגות ספרותיות שונות: קינה, תודה, המנון וכו׳. נפנה על כן אל גיזרונה. מילת מִזְמוֹר גזורה משורש זמר, שממנו נגזרה גם מילת זִמְרָה שהוראתה שירה כנאמר: זַמְּרוּ לַיהוָה בְּכִנּוֹר בְּכִנּוֹר וְקוֹל זִמְרָה (תהלים צח, ה). בספר תהלים יש עדויות לכך שהמזמורים שימשו בעבודת ה׳ במקדש, כפי שעולה מכתובים שמזכירים את עבודת הקורבנות (למשל סו, טו; קטז, יז, יח; קיח, כז), את חַצְרוֹת בֵּית יְהוָה (קטז, יט), את עַבְדֵי יְהוָה הָעֹמְדִים בְּבֵית־יְהוָה בַּלֵּילוֹת, ונקראים לזמר לה׳: הַלְלוּ־יָהּ כִּי־טוֹב יְהוָה זַמְּרוּ לִשְׁמוֹ כִּי נָעִים (קלד, א-ג) ועוד. מרשימות שבי הגולה בספר עזרא למדים כי כבר בשלהי בית ראשון (ואולי קודם לכן) המוסיקה תפסה מקום בפולחן (עזרא ז, ז, למשל). המזמורים היו מלווים בנגינה בכלים שונים ככתוב: הַמְשֹׁרְרִים בִּכְלֵי־שִׁיר נְבָלִים וְכִנֹּרוֹת וּמְצִלְתָּיִם מַשְׁמִיעִים לְהָרִים־בְּקוֹל לְשִׂמְחָה (דה״א טו, טז). וכן וַיַּעֲמֵד אֶת־הַלְוִיִּם בֵּית יְהוָה בִּמְצִלְתַּיִם בִּנְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת (דה״ב כט, כה). בכותרות המזמורים מופיעים לא מעט מונחים מוסיקליים מקצועיים ומילת מִזְמוֹר היתה אחד מהם, אלא שכיום כבר אי אפשר לעמוד על טיבם המדוייק משום שהצלילים אבדו במעבה הדורות. 
תרגום השבעים מורה גם הוא לכיוון הפרשנות המוסיקלית של מִזְמוֹר. מילת מִזְמוֹר מיוצגת בו על ידי מילת Ψαλμός שהוראתה ניגון בנבל. ממנה נגזר שם הספר כולו - Ψαλμοί, שירים שהושרו בליווי נבל. במיצוע התרגום הלטיני עבר שם זה לשפות ההודו-אירופיות, ומכאן שם הספר באנגלית Psalms. בדומה לכך, מימי בית שני ואילך קיים הנוהג לכנות פרק מתהלים בשם ״מזמור״, גם אם מילת ״מזמור״ אינה מופיעה בו, ואת הספר כולו - ״מזמורות״.



↧

התגלות בלשכת הגזית

May 6, 2018, 9:51 pm
$
0
0
דורית – שירה ג'אן, משוררת

הַנֶאֱלֶמֶת הַמִּתְבּוֹסֶסֶת
הִתְגַּלּוּת בלשכת הַגָּזִית

מִי לַה'אֵלַי
אֶל נֹפֶת שִׁירַי אֶל קַדְרוּתִי 
הַנֶאֱלֶמֶת הַמִּתְבּוֹסֶסֶת
מִתְהַדֶרֶת בְּשִּׁירָה וְנִקְבֶּרֶת תַּחְתֶּיהָ 
תַּחַת כַּר וְכֶסֶת
הֲלוּמָה מִצַעַר הָעוֹלָם
מִצַעַר קֶנְגוּרָה שֶׁכִּיסָהּ קָטָן מֵהָכִיל אֶת יַלְדָהּ 
מִצַעַר צְרִיפֵי מַעְבָּרָה דּוֹלְפִים 
וּבָאֹפֶק נִגְלֵיתָ הַשְּׁכִינָה וְהוֹדָהּ
.
מִי לַה'אֵלַי
שֶׁנִּדְהַמְתִּי מִיְּפִי הָעוֹלָם 
שֶנֶאֱלַמְתִי מוּל דְּמוּתוֹ הָרוֹטֶטֶת הַכּוֹבֶשֶׁת
אֱלֹהִים נִגְלָה לִי בַּחֲלוֹם לִטֵּף אֶת פָּנַי
הִגִּישׁ לִי עֲנָבִים צוֹנְנִים 
הִתְמַכַּרְתִּי אֶל הוֹדוֹ בִּשׂדוֹתַי
שִׁשָּׁה שֵדוֹנִים חָמְדוּ אֶת גּוּפִי 
לֹֹא נֶעֱתַרְתִּי
.
בָּאוּ סַמָאֵל וְלִילִית וּפַרְגוֹדִים שֶׁחֹרִים
לְפַתּוֹת אוֹתִי בַּלִּשְׁכָּה לִפְשֹׁט אֶת בְּגָדַי
בַּחֲשֵׁכָה בְּלִשְכַּת הַגָּזִית שֶׁל הַמִּקְדָּשׁ
נִסְקַלְתִי בְּתַפּוּחִים וּתְמָרִים רְקוּבִים
לְאוֹר הַיּוֹם
וְדָבַקְתִּי בָּאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם.

↧
Search

אל תקשיב! ידבר האל אל החולות

May 7, 2018, 3:58 am
$
0
0
פרופ׳ אבינעם מן, האוניברסיטה העברית


אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר,
אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַתַּעַר,
אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַצַּעַר.
אַל תִּשְׁלַח לַצַּעַר נַפְשְׁךָ,
אַל תִּשְׁלַח לָעֶצֶב יַלְדְּךָ,
אַל תִּשְׁלַח לַחֹפֶשׁ יוֹנָתְךָ,
אַל תִּשְׁלַח לְחִפּוּשׂ עוֹרְבְךָ.

שׁוּט לְךָ בְּתֵבָתְךָ,
נוּם לְךָ בְּאָהָלְךָ,
אַל תְּקַבֵּל פְּנֵי שְׁכִינָה,
אַל תַּפְנֶה אֵלֶיהָ תְּחִינָתְךָ,
הַנַּח אֶת סְדוֹם לְגוֹרָלָהּ.

הַנַּח לַצִּפּוֹר בֵּין הַבְּתָרִים,
יֵרֵד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים,
תְּהִי אֶרֶץ כְּנַעַן לָאֱמוֹרִים,
מַה לְךָ וְלַנִּבְחָרִים.

הַנַּח לַסְּנֶה וְיִבְעַר,
אַל תִּגַּשׁ אֶל הָהָר,
אַל תִּתְבּוֹנֵן בַּקּוֹלוֹת,
אַל תַּקְשִׁיב לַמַּרְאוֹת,
יְדַבֵּר הָאֵל אֶל הַחוֹלוֹת.
כִּי אֵין מִפְלָט מִן הַגּוֹרָלוֹת.
↧
↧

אהבת לאה ואיתמר בן אב״י: סיפור אהבה ירושלמי

May 9, 2018, 11:56 pm
$
0
0

מאת בלפור חקק, משורר


הוצאת עם עובד

הילד העברי הראשון ואהבתו הגדולה
על: דבורה עומר, אהבת איתמר, הוצאת עם עובד 2001, 205 עמודים


העברית היא על ראש שמחתנו. והעברית שלנו מאוהבת מאוד בזכותו של הילד העברי הראשון. הבה נספר לכם את הדברים בעברית מאוהבת:
אהבות היו כאן עוד בטרם מדינה, ולא פעם האהבות הישנות מסעירות את דמיוננו יותר מחיינו כאן ועכשיו. סיפור אהבתו של הילד העברי הראשון הסעיר את דמיונה של הסופרת דבורה עומר. היא כתבה בספר את סיפור אהבתם של איתמר בן אב"י (בנו של אליעזר בן יהודה) ושל לאה אבּוּשְדִיד, סיפור שיש לו סוף טוב ורומנטי.
עוד בטרם כתבה דבורה עומר על אהבת לאה ואיתמר בן אב"י ("אהבת איתמר", 2001), כבר רחשה הארץ את סיפור אהבתם בתחקירים עיתונאיים, בריאיונות עם בני המשפחה ובסיורים בעקבות אהבתם. אני כותב את המאמר הזה לא רק כאיש ספרות אלא גם כמי שמדריך סיור בעקבות סיפורי אהבה בירושלים, ובין השאר אני הולך בעקבות אהבתם של איתמר בן אב"י ולאה אבושדיד.
 בעבר  הייתי סר לבית מרקחת "אלבא"בכיכר ציון ומחליף מילים עם רינה רז, בתו של איתמר בן אב"י, כדי לברר דברים על סיפור אהבה מיוחד זה, עד לכתה של רינה מאיתנו.
דבורה עומר ראתה בדמותו של איתמר בן אב"י דמות מעוררת השראה ולא פלא שהקדישה לו בעבר את הספר "הבכור לבית אב"י" (1967). כותרת המשנה הייתה "הילד העברי הראשון"והדגש היה סיפור תחייתה של העברית כלשון דיבור דרך סיפורו של הילד העברי, שאביו דיבר איתו רק עברית, עוד בשנות היישוב.
כשמספרים על מפעל התחייה הלאומי, מספרים ההיסטוריונים והתחקירנים על ענייני הציבור, על הישגים ועל מאבקים, אך נוטים להצניע את האהבות של גדולי היישוב. גם אישי הציבור עצמם, בספרם את קורותיהם אינם מספרים לנו על פתק לאהובה ועל לב שבור.
כאן בא מקומה של הספרות. דבורה עומר יצאה בעקבות אהבתם של איתמר ולאה וכתבה רומן דוקומנטרי המשלב שירי אהבה שכתב איתמר ללאה, פתקים, עדויות בני משפחה וקטעי ריאיונות עם לאה אבושדיד שהגיעה לגיל מופלג וידעה לספר בחן רב על אהבתה לאיתמר. הסיפור כה מסעיר ומדליק את הדמיון, שהספר של דבורה עומר זכה לעלות על הבימה (תיאטרון הילדים והנוער), ואני זוכר שצפיתי בהצגה בהנאה מרובה, וגם שמרתי את התכניה.

אהבה נואשת
סיפור האהבה המתואר כאן הוא קודם כל סיפור של אהבה נואשת, אהבה שנראית חסרת סיכוי. האוהב בסיפור שלנו מתגלה כאוהב עקשן שמנהל את החיזור שלו מעל דפי העיתון שהוא עורך. כדי לכבוש את לבה של לאה אבושדיד, נערה מיוחסת ממשפחה שעלתה ממרוקו הספרדית, כותב לה איתמר שירים בעיתון שהוא עורך, והוא אינו מרפה מחיזורו ארבע שנים רצופות. שני גיבורי הרומן שלנו הם מירושלים, והבתים שבהם התרחשה האהבה עודם עומדים וקיימים. אולי חוטי החשמל שבין הבתים הללו משמרים עד היום את עצמת האהבה העוברת בין הדפים של הספר הזה, עצמתם אהבתם של איתמר ולאה. ציפורים חוששות לעמוד על חוטי חשמל אלה, כיוון שהייתה זו אהבה מחשמלת.
הרומן פותח בשיבתו של איתמר לירושלים בגיל 26 לאחר שנות לימודים לתואר בגרמניה. הוא זוכר כל השנים את לאה, בת שכונתו, כילדה יפה:
"היום אולי יפגוש סוף סוף את הילדה שעוררה בו געגועים כה רבים. הוא הלך במהירות ברחוב הירושלמי ונעצר מול בית אבן בעל שתי קומות. שם חיכה עד שיצאה אל הרחוב נערה יפהפיה, שחומת עור, בעלת שיער גלי וגוף חטוב. "סלחי לי", פנה אליה. "ולמה עליי לסלוח לך?"שאלה. "זו באמת את!""אני נראית לך כמו מישהי אחרת?"“לא... אבל… מכיוון שלא נפגשנו ארבע שנים, חשבתי שאולי טעיתי…”. "והתאכזבת?""להיפך. מאז שהתראינו לפני נסיעתי לחוץ לארץ, יפית עוד יותר" (עמ׳ 5).
זהו הדו-שיח הרומנטי הראשון בספר אהבה מרתק זה.
איתמר נקרא לארץ על ידי אביו, אליעזר בן יהודה, לערוך את "האור", עיתון יומי עברי ראשון בארץ, ולאפשר לאב להתפנות להשלמת משימתו ההיסטורית: המילון העברי. משפחת בן יהודה גרה אז ברחוב אתיופיה (שנקרא אז רחוב החבשים), והבית עדיין עומד מול הכנסייה האתיופית. 


בית אליעזר בן יהודה ברחוב אתיופיה, ירושלים

הפגישה עם לאה אבושדיד הופכת את עולמו. איתמר הגיע לביקורים תכופים באחוזת משפחת אבושדיד ("בית הקשתות"עודנו עומד היום ברחוב החבצלת בירושלים), לסייע ללאה בלימודיה בבי"ס אוולינה דה רוטשילד (שנקרא באותם הימים "בית ספר מיס לנדאו"על שם המנהלת). 

מקום מגורי משפחת אבושדיד: בית הקשתות ברחוב החבצלת בירושלים.
בית הספר פעל אז בבניין "מחניים"ברחוב שבטי ישראל (הבניין שבו נמצאת לשכת שר החינוך היום). האֵם ריינה והאח ד"ר אברהם אבושדיד (שזכה לכינוי "הרופא על הסוס"), לא ראו בעין יפה את הקרבה בין "האשכנזי"ובין בתם הספרדיה, וראו אז פחיתות מעמדית להתקשר עם משפחה אשכנזית...
דבורה עומר חושפת  פתקים אותנטיים (!) של אהבה נואשת שהעביר אז איתמר לאהובתו, כשנאסר עליו לבוא לביתה: "אני אוהב אותך כל כך, אני רוצה לראותך יום יום, ואני משתגע מיגון ומיאוש. הרשיני נא לי לאתי החמודה… אם אראה אור בחדרך אקרא לך בלאט, את תפתחי ותאמרי לי שלום. מפעם לפעם אדפוק על דלתך ואת תפתחי לי ואני אנשק את ידך. רק זה עשי לי, לאתי, וחן חן לך. אהבתיך הוי מה אהבתיך. נישקתיך הוי מה נישקתיך". ופתק דרמטי וכואב יותר: "לאתי, אלתי, אלילתי, אינני יכול לסבול יותר. כל היום אני הולך כצל. אני עובד כמו בחלום. רק תמונתך, רק עינייך לנגדי. לאה, מה יהיה? אני אומלל כל כך!"
הספר עוקב אחר המחזרים שמשפחתה מנסה להכיר לה כדי להרחיק את איתמר (בן ציון) מעליה. איתמר כעורך עובר לשיטת חיזור באמצעות העיתון שהוא עורך, וירושלים עוקבת אחר אהבתו המסתורית של העורך לנערה ושמה "אלה", שם קוד לאהובתו לאה.
הוא כותב שורות בנות אלמוות, שלימים שולבו גם בשירו של דודו ברק על דמותה של לאה, ולא פעם אנו שומעים שורות אלה בפינות הזמר ברדיו: "אֶת אלתי אָהבתי למרות רצונה/ הלוואי ויכולתי לסוּר למעונה", ומכתבי האהבה שלו גם היום מרטיטים לב נשים:
"אֵלתי, אמרי לי, האם חטא כה גדול הוא שאני אוהב אותך כמו מטורף? למה אַת כל כך יפה ומשַגעת? למה גזלת את כל אושרי בחיים ואת כל מנוחתי?… אני מתפלל ומתחנן לפנייך אלילתי הקשה, אלילתי השחורה, אלילתי הזועמת, אַך היפה. היי נא שלי, הוי לו שָמעת לתפילותיי" (עמ׳ 93).

העורך כותב שירי התאבדות
איך משיג איתמר את אהבתה של לאה ואת הסכמת הוריה לנישואין? הרומן עוקב אחר החיזור הנואש ואחר שירי הייאוש וההתאבדות של העורך, כדי להגיע אל לב אהובתו.
העורך כותב אז שיר ייאוש: "תן נא לי, אלוהיי, אל האהבה/ שק דמעות, תן נא לי. אח!/ כי לבכות אני רוצה, לבכות בחווה/ ולמות בתוך דמעותיי".
השירים שהם שיאו של החיזור הם שירי התאבדות מובהקים, שבעטיים יוצא אליעזר בן יהודה לחפש דרכים להגיע אל לב המשפחה הספרדית. בשיר ייאוש כותב איתמר: "הידעת שאותך אהבתי/ שממך נואשתי?/.../ וחוורון המוות כי ילבין את לחיי/ העלייך אכעס?/ ודמעה חרדה כי תרעיד את מצחי/ האועיל אם אבכה?/.../שלום הוי לנצח, יפתי!"
ובשיר בשם "אקדחי", הוא כותב: "על השולחן הוא מונח/ ממתין לפקודתי./ כי מאז אהבתיה ואני כאוב/ לא יזוז האקדח ממולי.../כי נמאס לי הכול, אפילו יפתי/ אשר בחרה כך לחיות בלעדיי/ הטי נא אזנך, הוי את ילדתי/ עוד רגע רק, ותבכי לבלי די..."
האוהב הנואש ממש פרסם שירי התאבדות!
וכך כותבת הסופרת ד'עומר בספרה: "באותו לילה התייפחה לאה בחדרה והרטיבה את הכר למראשותיה... לאה הייתה מודאגת מאוד מאיומי ההתאבדות שהופיעו בשירי בן ציון בעיתון. כמי שהכירה היטב את עיקשותו, ידעה כי הצעיר התכוון לכל מילה שכתב" (עמ׳ 126).
שירי ההתאבדות הגבירו את תפוצת עיתון "האור": בן יהודה אומר לבנו שבור הלב:
"מדוע כתבת שיר כזה? נכנס האב לחדר של בנו. אתה יודע איזו סערה חוללת בירושלים? אמך ניסתה לאסוף ממוכרי העיתונים את כל גיליונות 'האור'עם שירך, אך כולם נקנו"  (עמ׳ 120).
אליעזר בן יהודה יצר אז קשר עם אחד מראשי הציבור הספרדי, אלברט ענתבי, שהיה גם מקורב למשפחת אבושדיד. ענתבי זכר את התחקירים של איתמר בעיתון "דואר היום", שלא החמיאו לו, והוא ביקש התנצלותו של איתמר כתנאי לתיווך. לאחר מכן יצא לשיחה עם משפחת אבושדיד, שיחה מרתקת ומרגשת (עמ׳ 129), שמסתיימת בהצלחה.
הסופרת דבורה עומר טוותה ביד אמן את סיפור אהבתם ואת חייהם המשותפים. נולדו להם שתי בנות דרורה בן אב"י (שהייתה שנים רבות עובדת "קול ישראל"ונישאה למשה חובב) ורינה רז. סיפור אהבתם ממשיך להיות מושר ומסופר בכל מקום, ונכדם גיל חובב (הבן של דרור ומשה) גם הוא כתב על כך לא פעם.
דבורה עומר עשתה זאת בכישרון רב,  וכל מי שעדיין לא קרא סיפור אהבה חם ורוטט מוזמן לקרוא את הספר הזה. מומלץ!




↧

המקום שבו מתחילה האדמה מאת חגי קמרט

May 11, 2018, 3:00 pm
$
0
0
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

הוצאת פיוטית

חגי קמרט,  המקום שבו מתחילה האדמה. ירושלים בטעם של פעם: סיפורים
עריכה: שושנה ויג. ציור הכריכה וציורים בספר: חגי קמרט, הוצאת פיוטית, תשע״ח 2018, 174 עמודים

ספרו של חגי קמרט הוא עבודת פסיפס משובצת אבנים צבעוניות קטנות. סיפורים הוא קרא להן. 
סיפורים על ירושלים של ראשית המדינה. ועל הפסיפס זורח אור יופיה הקדוש של העיר:
׳במקום שבו מתחילה האדמה נמצא מקווה מים גדול וכולו עטוף בהילה של זהב, שקט רוגע. אליו זלגו דמעות התמרורים מהריה של ירושלים ונאספו אל קרקע רכה, דמעות שנספגו אל נקבוביותיה. לפעמים אני רואה את אלוהים עולה בסערה השמיימה מבין החומות ומשליך אחריו זיקוקים של כוכבים המאירים את אותו מקווה מים באור נגוהות, כמו אור שבעת הימים׳ (עמ׳ 12).

סימטאות בירושלים. ציור: חגי קמרט
 ירושלים של קמרט היא עיר שקדושה ועליבות חוברות בה יחדיו. עיר של מלאכי מרום ושל פשוטי העם. עיר של תכלת עזה, אוורירית ומסתורית ועיר של אבן, פלדה, וברזל של שעוני המים בבית. עיר של ה׳מעבר׳ ועיר של הכאן. עיר של העכשיו ועיר של פעם. עיר אבודה שהמשורר הבוגר מנסה להחיות דרך עיניו של הילד שהוא היה פעם. ׳המשורר׳? כן, כן, כי הפרוזה שלו היא פרוזה פיוטית עזת ביטוי ורבת השראה. 
הסיפורים קורצו מגעגוע. ל׳אנשים הפשוטים שהולכים כל כך ישר על מדרכות פגומות מאבן שבורה׳ (עמ׳ 15), שהיו חלק בלתי נפרד מנוף שהלך ונעלם לו לבלתי שוב: סאלח בעל המכולת שקראו לו ערבי אף שהיה יהודי שנימול כדת משה וישראל, אברהם הקומוניסט, דוד המשוגע, ההיא שקראו לה ׳מכשפה׳, והסנדלר ההוא מרחוב המדרגות. וזה עולה מן האוב בכובע טמבל ומכנסי חאקי קצרות, ואלה בשמלות הקלוש האדומות, והנה הילדים של ימות הגשמים המכוסים במעילי הגשם האפורים מגומי עם החריצי הכיסים להוצאת ידיים, ואיך אפשר בלי החולצה הכחולה עם השרוך האדום שהיא ׳עולה על כל העדיים!׳.
ואנו מהלכים עם קמרט בנחלת אחים, ברחוב עזה ברחביה, ברחוב טבריה שבנחלאות, בשוק מחנה יהודה ׳שאנו הירושלמים קוראים לו מחניודה׳, ושואלים בעגה ירושלמית שטרם זכתה לייצוג הראוי לה בספרות העברית: ׳למה קוראים אותו החמאם הטורקי אם כל השכונה - בוכרים?׳ 
במקומות הללו חיו, נולדו ומתו אנשים קשי יום, שחלקם התנדנדו בין הכאן הישראלי לשם הארופאי בימיו הארורים של הרייך השלישי. בסימטאות הללו שיחקו ילדים בגולות ובל״ג בעומר הכינו מדורה ׳שתשרוף את השמים׳ (עמ׳ 156). 
וממעבה הזמן עולה קולו של אבו סמיר ההולך ודופק בחלונות הבתים וקורא: ׳סליחות! סליחות!׳ והאנשים מגיעים לבית הכנסת של הספרדים מנשקים לרב את גב כף היד, ושירת ׳אדון הסליחות׳ מתנגנת שוב בלב. ׳ואני האשכנזי היחידי בבית הכנסת של הספרדים  מגביה קולי ומסלסל בסלסולי המזרח׳, אומר קמרט, ׳וכולם מתפלאים מיפי קולי׳. ׳חוזליטו!׳ אמרו. ׳אכן יפים הם ימי הסליחות אני חושב, לא רק לתפילה אלא גם לעסקים. ואם לא לעסקים אז בוודאי למבטים, כמו המבט שלי מעלה אל עזרת הנשים, בדיוק אל עינה המפספסת של רוחמה, בתה של רחל העוזרת׳ (עמ׳ 122).  
וגעגועים גדולים צובטים את הילד שבגר להוריו, שלהם הקדיש את ספרו. 
׳אמא קוראת לאכול. ״כבר שבע!״ ושושנה שרה ״לכבוד הפלמ״ח: בת שבע״. ואני זמזמתי לי את השיר וראיתי האת האיש הגבוה מופיע מעבר לעיקול: שיער לבן, תיק חום מרופט תחת בית השחי, והוא יורד בצעדים מהירים מטה בירידה. ״אבא בא!״ הייתי קורא בשמחה ורץ פנימה לדירה. כשנכנס קפצתי עליו, כמו לא ראיתיו שנים. עברו כבר ארבעים וחמש שנים, ואין לי אל מי לקפוץ׳ (עמ׳ 166). 
 ירושלים בשביל קמרט היא ׳מין אמא כזאת ענקית וגדולה׳ (עמ׳ 14). אשה אהובה, שהוא מדבר עליה ואליה. ׳היא תמיד התבוננה בי בכחול קטיפתי עמוק, כזה שזרח כמו נורות הניאון בעד דוק ערפל סמטאות העיר בחצות הליל. היא שברה, הרסה, ורוצצה בי הכול. הנה אני, לפנייך. בבגדיי הישנים […] ראי, בת ירושלים כחולה לבנה ושותקת, הנני כאן׳ (עמוד 9).


חגי קמרט
חגי קמרט הוא סופר ומשורר פורה עד מאד. כתב רומנים, סיפורים ושירים למבוגרים ולילדים, מאמרים וספרי עיון ופירוש. הנה מעט מיבול השנים האחרונות: עמק התקוות הטובות (2015), הספסל הירוק בגן האוהבים (2015), כולנו בני איש אחד נחנו (2014), קובץ מאמרים קודש וחול (2014), פירוש למגילת רות (2013), פירוש למגילת אסתר (2013), ספורי חגי ישראל וימי זיכרון (2013), הגר וישמעאל, רומן מקראי (2013). 



↧

אוי לנס אל שררה לשמה ואבוי לנס מפני שררה לטובה: וינייטת השררה

May 12, 2018, 12:24 am
$
0
0

יצחק מאיר, משורר, סופר והוגה דעות



שררה נחשקת. היא מעניקה לבעליה את המפלט מפני הגזירה שעושה כל אדם ככבש בעדר, אם צימח או אם לא קרניים. העדר הוא הצוותא הנעה כאחת בכוח הסוחף עמו כל פרט, ומי שאינו משלים - או מפני שהוא רוצה להוליך לא רק ללכת ,או מפני שאין לו כח להיסחף - יבודל, זה למעלה בראש, וזה מאחור, נטוש. בראש זה כוח. מאחור זה חוסר אונים. זה כוח, כי העדר המציית מדמה לנפשו כי נוצר בעבור עתודו שבראש. מאחור זה חוסר אונים. כי לעדר אין פנאי לעמוד, לשוב על עקביו לאסוף נכשלות. עדר איננו פרט ועוד פרט כמספר הפרטים הנמנים עמו. הוא בריה חדשה שאינה משגיחה בפרטים ממנה נוצרה. על כן שררה נחשקת. היא נקמת הפרט שביקשו להטמיעו בכלל. היא כופה על העדר הודאה כי סוף דבר היא אינה עדר אלא מפני שיש לה רועה שלא נודע כשהיה אך פרט. אל עומתו היא מאחור. בעיני בעל השררה, היא ברייה שהייתה ננטשת אילולי הלך בראשה. הוא עושה עמה חסד. היא חייבת לו.

אבל שררה לשמה מתעתעת בבעליה. הצוותא אינה מוותרת על אדנותה גם כשהיא מעניקה אותה לאחד מבניה.  אם בעל השררה רודה בה יותר מדי, עד שהיא נרמסת, היא ממתינה, לכאורה נכנעת, אבל זירעוני החירות שנטע הבורא בכל אדם מנביטים בתוכה זעם עד מרי  שאין שום בעל שררה יכול לעמוד מולם והם נוקמים בו בלי רחם. אפילו בעל השררה אינו רודה, לא מוציא ולא מביא ובלבד שלא יוצאו ולא יביאו אחרים תחתיו-הצוותא מזכירה לו יום יום שמידה הוא קנה את מעלתו, ואלא אם כן יעשה כלבבה, יאבד אותה. הוא חייב לה, לא היא לו. הוא סבור שהציבור הוא כצאן, הולך בראש ורועה אותם, ואילו הצוותא מוכיחה כי היא מוליכה את ההולך בראשה  ורועה אותו, כמאמרו מעורר ההרהורים הנוגים של  הנביא יחזקאל "בֶּן-אָדָם הִנָּבֵא עַל-רוֹעֵי יִשְׂרָאֵל הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם לָרֹעִים כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה הוֹי רֹעֵי-יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הָיוּ רֹעִים אוֹתָם הֲלוֹא הַצֹּאן יִרְעוּ הָרֹעִים"(יחזקאל ל"ד,ב').
ויש שררה שהיא  מעיקרה עבדות. הנה כי כן על הפסוק "וָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר  שָׁמֹעַ בֵּין-אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין-אִישׁ וּבֵין-אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ"( דברים א',ט"ז)  אומרים חז"ל כי בו כלולה ההוראה המחייבת מי שראוי ונבחר לשפוט, להיכנס, בצוו, לא מבחירה, לא מתשוקות כוח, תחת עולה של השררה הנותנת בידו כוח להמשיל את משפט הצדק על הבריות. את התיבות "בָּעֵת הַהִוא "מוציאים חכמינו מפשוטם ורואים בהן אמירה על תחנת גבול, בעת ההיא הרחוקה מן העת הזאת, לפני שנקראתם לשררה, "לשעבר - הייתם ברשות עצמכם. עכשיו - הרי אתם עבדים משועבדים לצבור". (ספרי לפרשת דברים, פיסקה ט"ז). והוא מה שאמר רבן גמליאל לרבי אלעזר חסמא ולרבי יוחנן בן גודגדא  גדולים  בתורה בדורם, אבל עניים מרודים כי לא עסקו אלא בה, כשהציע להם גדוּלה ממנה היו מעשירים וניסו לברוח ממנה פן תחבב עליהם הגדוּלה שררה,  "כמדומין אתם ששררה אני נותן לכם? עבדות אני נותן לכם!" (הוריות י',א').
 מה שאמר רבן גמליאל אמרו לפניו חכמי ישראל לרחבעם בטרם יחליט אם להיעתר לעם שביקש כי יקבל על עצמו עול מלכות אחרי מות המלך שלמה ואם ייעתר - איזה יחסי מלך-נתין יבטיח לרקום." וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ רְחַבְעָם אֶת הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר הָיוּ עֹמְדִים אֶת פְּנֵי שְׁלֹמֹה אָבִיו בִּהְיֹתוֹ חַי לֵאמֹר:  אֵיךְ אַתֶּם נוֹעָצִים לְהָשִׁיב אֶת הָעָם הַזֶּה דָּבָר. וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו לֵאמֹר ,אִם הַיּוֹם תִּהְיֶה עֶבֶד לָעָם הַזֶּהוַעֲבַדְתָּם, וַעֲנִיתָם וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם דְּבָרִים טוֹבִים - וְהָיוּ לְךָ עֲבָדִיםכָּל הַיָּמִים"("מלכים א' ,י"ב, ד'-ח') .רחבעם לא קיבל את עצת החכמים שנשענו על תרבות שלטונית האומרת כי שליחות של מלך היא לשרת את העם, להיות 'minister' , שמשמעו בלטינית-שנתאזרחה בהרבה מלשונות תבל - 'משרת', ובהיררכיות דתיות ,מי שכפוף לרבו. לא שר. עבד. סוף דבר המלוכה שהורישו דוד ושלמה נקרעה לשניים מפני שרחבעם לא קיבל עצת רבותיו המתונים אלא "וַיִּוָּעַץ אֶת הַיְלָדִים אֲשֶׁר גָּדְלוּ אִתּוֹ" (שם ח'), ועל פי מה שהטיפו לו נמהרי הדעת שהשימו עצמם כמחדשים נועזים, אומר הכתוב  "וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ אֶת הָעָם קָשָׁה, וַיַּעֲזֹב אֶת עֲצַת הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר יְעָצֻהוּ. וַיְדַבֵּר אֲלֵיהֶם כַּעֲצַת הַיְלָדִים לֵאמֹר: אָבִי הִכְבִּיד אֶת עֻלְּכֶם - וַאֲנִי אֹסִיף עַל עֻלְּכֶם, אָבִי יִסַּר אֶתְכֶם בַּשּׁוֹטִים - וַאֲנִי אֲיַסֵּר אֶתְכֶם בָּעַקְרַבִּים" (שם י"ג-י"ד). הוא בחר לשלוט בשוט. לא לשרת כעבדו של הציבור.
שררת השופטים שבידם נתנה תורה מונופול –מן היוונית 'מונופוליון'בלבדיות בהיתרי מכירת טובין- על עשיית הצדק ועל אכיפת הדין, ניתנה כמונופול שיש לו סייגים. הסייג הראשון הוא מעמדם של הנקראים לשפוט. לא מעמדם בסולם הכלכלי. לא מעמדם בסולם החברתי, הכוחני. מעמדם בסולם החוכמה הידועים בציבור כמפרשיה  של התורה וכמצייתים לה. מעמדם בסולם הערכי-אתי. "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל-הָעָם אַנְשֵׁי-חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע ... וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם בְּכָל-עֵת..."(שמות י"ח, כ"א-כ"ב) . גם על  השופטים הממונים על העם בישראל, לא על ידי העם, חל סייג. הם אינם בודים הלכות מלבבם. הם סרים למשמעתה. "וכל אחד אומר שמועתו מפי הקבלה איש, מפי איש, עד משה רבינו עליו השלום " (של"ה, כללי התלמוד י"ג) . לאנשים המסוייגים כך,השפעה מכרעת על תוקף המשפט. בלי שורת הדין אין משפט, אבל שורת הדין לבד אינה מספקת. היא תלויה בשורת הדיינים ."ואם אינו חכם בחכמת התורה או הוא חכם והוא חסר אחד מן התנאים שצריכים להם הדיינים אין לו לדון ואינו יכול לכוף לישראל לקבל דינו, ומי שידון שלא במשפטי התורה המפורשים במשנה ובתלמוד אין דיניו כלום". כך מסכם רבי בכור שור, מבעלי התוספות בן המאה השתיים עשרי דברים על רקע שאלה שנשאל רבי אברהם בן הרמב"ם אם צריכים להתנות מינוי שופט בהסכמת חכמי התורה שבאותו דור והוא משיב   "אנו צריכים להתנות במינויו וכניעתו למשפטי התורה ואין מינויו להיות דן משפטי התורה בין ישראל שלא ידונו אלא החכמים במשפטי התורה שנשלמו בהם תנאי הדיינים ומקרא מלא "הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם " (דברים א',י"ג).זה סייג גדול.
הסייג השני הוא שתהיה עליהם אימת הדין  אימת נותן התורה אמורה- ולא כל אימה אחרת. "שָׁמֹעַ בֵּין-אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין-אִישׁ וּבֵין-אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ.   לֹא-תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי-אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא..."(דברים א',ט"ז-י"ח). בשררה בלתי מוגבלת בעל השררה עושה ככל העולה על רוחו בשעה נתונה. בשררת השופטים המסוייגת, "הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא". תורתו היא חוקה. כל חוק מבוקר על ידה. בחוקה זאת כתוב המנדט ליצור הרמוניה מרבית בתוך אוכלוסיות שיש בהם נוטים בענייני ממון ובענייני אישות ובכיוצא באלה  לכאן או לכאן ודווקנותם יכולה להביא לידי כך  "שאיש את רעהו חיים בלעו "(אבות ג',ב'). שופטי שלום. המבינים מה מותר ומה ראוי ומה אסור ולא ראוי לעשות משום דרכי שלום. עשיית השלום היא תנאי מגביל למי שניתן בידו המונופול לעשיית דין ולאכיפתו. הוא תובע ממנו להכיר בעובדה כי השלום "בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרו"הוא ערך, וכל ערך אחר צריך להתחשב בו, כשם שהוא צריך להתחשב בערכים אחרים והשלום אינו משאת נפש מופשטת שאי אפשר לקיימה בטהרתה אלא פרי של ויתורים הדדיים במציאות בה ערכים מתנגשים וסותרים ומשלימים אלה את אלה הניתן גם ניתן להשגה. להכיר בתביעה לראות בהשלמה תנאי לשלום היא הכרה המסייגת את בעל השררה המשפטית. 
הדברים אינם מובנים מאליהם. הנה כי כן התיבות "וּבֵין גֵּרוֹ", סייג ללא ספק, מעוררות מחלוקת. האם הן כלולות  בתיבות "שָׁמֹעַ בֵּין-אֲחֵיכֶם "? אם כן הן אמורות כבר ומיותרות. אם אינן כלולות,  מה תוקפן הלכה למעשה? ".... כך הייתה מדתו של רבי ישמעאל: כשהיו באים אצלו לדין לפניו אחד ישראל ואחד גוי -אם בדיני ישראל - היה מזכה את ישראל, ואם בדיני אומות העולם - היה מזכה את ישראל! אמר מה אכפת לי, לא כך אמרה תורה "שמע בין אחיכם"! רבן שמעון בן גמליאל אומר"אינו צריך, אם בא לדון בדיני ישראל - היה דן בדיני ישראל, בדיני אומות היה דן בדיני אומות". (ספרי , פרשת דברים, פיסקא ט"ז). המחלוקת הזאת חושפת התמודדות בין חכמי ישראל בדור בו ישראל ואומות העולם חיים במצבי תלות כלכלית וחברתית הדדיים  ותורה-חוקת ישראל מזה, וחוקת אומות העולם מזה, המגבילות בתוך המערכות האוטונומיות  שלהן כל אחת ואחת בהן את בעלי השררה המשפטיים, גם עשויים לסתור זה את זה, ועל הדיין או לקבל את חוקתו כאילו אין בלתה, או עליו לקבל אותה כאילו אין בלתה תוך הבנה כי גן לדידן של אומות העולם חוקה שלהם אין בלתה."וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין-אִישׁ וּבֵין-אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ"משלים על פי תפיסתו של רבן גמליאל את "שָׁמֹעַ בֵּין-אֲחֵיכֶם ".אומות העולם אינם "אֲחֵיכֶם"אבל החיים משיקים אותם ואתכם אלה לאלה ומשפט שלום נשען על ההכרה ששלום אחיכם, בין ישראל לישראל תלוי גם ב "וּבֵין גֵּרוֹ".
כל אלה מטילים על הדיינים בעלי השררה אחריות כבדה. יש הממעיטים בכובד משקלה של האחריות מפני גודל פיתוייה של השררה. יש נסים מן השררה מפני שאין הם יכולים לאמוד כוחם לעמוד בפני פיתוייה.גם שררה של מלכים. גם שררה של דיינים. שתי מלכויות הנה, אבל לעניין עולה של אחריות השוקלת על כתפי אדם אל עומת עוצמת פיתוייה של שררה המפתה דין - דילמה אחת הן מעידות, לקבל או לדחות, לרוץ אל השררה המבטיחה גדולה  או לנוס מפניה כי האחריות כבדה מנשא, כי היא מוקש, ומוקש גם שנזהרים מעלות עליו, מתפוצץ לרגלי איש היודע כי הוא קיים בדרך גם כשסוף דבר יידע להימנע מדרוך עליו.
הראשון שברח מפני השררה היה משה. אף על פי שהיה ראשון לזהות חרפת עבדות אחיו, אפילו בטרם יידע כי הם אחיו, אף על פי שהיה ראשון לצאת למלחמה אישית במי שמכה עברי מאחיו, אף על פי ששב מצרימה כדי להיאבק על שחרור בני עמו מעולה של מצרים, לעמוד ולקבל שררה – סרב. "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-ה'בִּי אֲדֹנָי, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם.... כְבַד-פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן, אָנֹכִי....בִּי אֲדֹנָי שְׁלַח-נָא, בְּיַד-תִּשְׁלָח"(שמות ד' ,י'-י"ג).  על הסירוב הזה אומר המדרש  (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק ג') כי שישה ימים הפציר הקדוש ברוך הוא במשה לקבל עליו השררה לללא הועיל "כך כבש הקדוש ברוך הוא למשה ששה ימים ובשביעי אמר לו שלח נא ביד תשלח. נשבע לו הקדוש ברוך הוא שלא יכנס לארץ ישראל"זה פירושו של המדרש הזה לפסוק " וַיִּחַר-אַף ה בְּמֹשֶׁה" (שם י"ד) הבא אחרי הסירוב. הכתוב מונה כשלים אחרים שהביאו על משה ואהרון את גזירת מניעת הכניסה לארץ ישראל. ניסיון הבריחה מן השררה, האחראית, לשמה, לשם שירות העם, שאסור לו לאדם ראוי להיפטר ממנה, היא הראשונה, אולי הראשה. 
יתכן כי נענש על שלא ראה כי יש בכוחו לעמוד בנטל הובלת העם. הוא ידע כי דיין מוזהר לסבול את הציבור, וכששאל עד כמה  השיבו ה'"שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ, כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת-הַיֹּנֵק" (במדבר י"א,י"ב), שאינו רשאי מחובת לבו שלו להשמיט תינוק מחיקו אפילו הוא בועט ושורט, ופוצע את חיקו, "והיכן אמר לו כן"שואל רש"י ומשיב כי אמר לו כן בפסוק ", וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת-הָעָם, אֶל אֲשֶׁר-דִּבַּרְתִּי לָךְ"(שמות ל"ב, ל"ד) על מנת שיהיו סוקלים אתכםב ומחרפים אתכם" ( רש"י , שם). משה נענש על שהיה עם לבו להיפטר מ שררה לשמה כי הוא ידע מה מחיר משלם פרנס שנוחה את העם לשמו של העם, לתכלית בעבורה יש צידוק בקיומו של עם. אפילו משה. זה שהכל ראו כי הנהיג אותם מעבות לחירות. כי בקע את הים. כי הביאם לתחתית הר סיני. כי שם לא היה עוד יכול להיות ספק בלב איש כי פה אל פה מדבר בו אדונו. אפילו הוא ידע כי להנהיג עם הוא לקבל על עצמך מראש "ע֥וֹד מְעַ֖ט וּסְקָלֻֽנִי"( שמות י"ז, ד').  משה נחה את העם. כל שנתיירא מפניו  אירע לו. ואף על פי כן לא נסלח לו עוון הסירוב לקבל שררה לשמה.
אפשר אין סימן גדול יותר לחין ערכה של שררה. שלא לשמה, אדם נענש על שהוא רץ לקראתה. לשמה, הוא נענש על שהוא נס מפניה. 
ואולי אין סימן גדול יותר לחין ערכו של הצבור. מי שמתמלך עליו כדי לדלות מתוכו כבודו וטובתו שלו - חוטא לו גם אם אין כוח ביד הצבור לתבוע עלבונו, גם אם הציבור אינו יודע אפילו כי עלבו בו. אך מי שמקבל על עצמו להנהיג את הציבור לשם כבודו וטובתו של הציבור, יקבל - אפילו אין הכרת טובה ותודה בציבור, אפילו יסקלוהו. גדול כבוד הציבור אפילו כשהציבור אינו שומר על כבודו.

ערב שבת בחוקותי התשע"ח
↧

שמות רבים לירושלים

May 12, 2018, 10:56 am
$
0
0

דברי הנחמה שבישעיה נד, א-י פותחים במילים: "רוני עקרה לא ילדה, פצחי רינה וצהלי ...", ועיקרם פנייה של ה'אל ציון והבטחת גאולה, התרחבות, קיבוץ גלויות ושמחה מרובה. במסגרת זו מתאר הנביא את יחסי ה'והעיר כיחסי בעל ואשתו, ומכנה את העיר בכמה כינויים. היא קרויה "עקרה לא ילדה"ו"שוממה" (פסוק א), "עזובה ועצובת רוח" (פסוק ו) על שום מצבה הנורא בעבר, אך עם זאת הריהי "אשת נעורים" (פסוק ו) אשר ה'עזבה רק לרגע קטון, אך עתיד הוא לרחמה ולהחזיר אותה אליו "ברחמים גדולים"וב"חסד עולם" (פסוקים ז-ח), ויש בכל יסוד לשמחה ולתקווה.
גם במקומות אחרים במקרא מתוארת ירושלים בכינויים ובדימויים רבים ומגוונים. בראשית ימי הביניים, במדרש הקרוי "שיר השירים זוטא"שנערך סמוך למאה הי"א, נאספו הרבה משמותיה ומכינוייה של ירושלים, מן המקרא ומן המדרש, תחת הכותרת "שבעים שמות לירושלים", וקריאת הרשימה מלמדת על פניה המגוונות של העיר מכאן ועל שפע הזיקות שבינה לבין עם ישראל ואלוהיו מכאן. המספר "שבעים"הוא מספר טיפולוגי המסמל עושר וגיוון, ובאותו הקשר במדרש מפורטים גם שבעים שמותיו של הקב"ה, שבעים שמותיו של עם ישראל ושבעים שמותיה של התורה. הקביעה כי לדבר זה או אחר ישנם שמות רבים מלמדת על חוסר היכולת להקיף אותו ולתאר אותו בדרך פשטנית על ידי ציון לשוני אחד, וככל שמספר השמות גדול - כן גדולה חשיבותו ומורכבותו, כאותו יהלום שריבוי פניו מוסיף לערכו וליוקרתו.
בין שבעים שמותיה-כינוייה של ירושלים מונה הרשימה את הציונים הגיאוגרפיים שלם (בראשית יד, יח), מוריה (דברי-הימים-ב ג, א) ויבוס (דברי-הימים-א יא, ד) וכן כינויים מליציים ושיריים כ"משוש כל הארץ", “יפה נוף", "עיר שחוברה לה", קריה נאמנה"ועוד כינויים שנמצאו לו לעורך הרשימה בעיקר בדברי הנביאים, במזמורי תהילים ובמדרשיהם הרבים. 
מקום מיוחד תופסים ברשימה כינויים בודדים הנושאים עמם משמעות שלילית, כגון "קריתא מרדתא" (=העיר המורדת [עזרא ד, יב]) ובעיקר "עיר היונה" (צפניה ג, א). בניגוד לאסוציאציות המודרניות של היונה המסמלות טוהר ולובן, שלום ונאמנות, הרי שבדברי הנביא יש לביטוי זה משמעות שלילית ביותר. וכך הוא אומר: "הוי מוראה ונגאלה העיר היונה! לא שמעה בקול, לא לקחה מוסר, בה'לא בטחה... שריה בקרבה אריות שואגים... שופטהי זאבי ערב... נביאיה פוחזים... כוהניה חיללו קודש" (פסוקים א-ד). לפי זה יש להבין את "יונה"מן השורש ינ"ה שמשמעו להציק או ללחוץ (ומאוחר יותר התפתחה ממנו המילה הונאה - רמאות). 
מסתבר שבעל הרשימה לא ביקש להציג עיר מושלמת שאין בה כל מום. ירושלים של חז"ל איננה טלית שכולה תכלת, אלא מהות מורכבת, שיש בה הרבה מן הטוב, בצד דברים הראויים לגינוי. חז"ל רואים את ירושלים באופן מפוכח ומודעותם לחורבן העיר ולחטאי תושביה הביאה אותם להציגה גם דרך כינוייה השליליים. שמותיה של העיר משקפים לא רק את תפארת העבר המהולה בקינה על אובדנה אלא גם תקוות לעתידה המזהיר וכן אזהרה מפני חזרה על משגי העבר. 

מתוך: א'שנאן (עורך), י'זקוביץ וד'פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, כי תצא (תשס"א 2001)
↧
↧

חמישה משלים בהשראה מקראית

May 13, 2018, 10:06 pm
$
0
0

אלי יונה, משורר

התאנה; מלחמת השושנים; PICO DE ADAM ; עקידת יצחק וישמעאל; מרוץ השליחים: פרבולה

התאנה
לאורלי שמואלי
הָרִמּוֹן אָמַר: אֲנִי מֶלֶךְ.
הַזַּיִת: אֲנִי קָדוֹשׁ.
הַחִטָּה: אַף אֶחָד לֹא יִרְצֶה לֶאֱכֹל אוֹתִי.
הַשְּׂעוֹרָה: אַף אֶחָד לֹא יִרְצֶה לִשְׁתּוֹת אוֹתִי.
הַגֶּפֶן: אַף אֶחָד לֹא יִרְצֶה לֹא לֶאֱכֹל וְלֹא לִשְׁתּוֹת אוֹתִי.
הַתָּמָר: אֲנִי עַצְמִי עָרֹם וְאֵינֶנִּי מַאֲמִין בִּלְבוּשׁ.
רַק הַתְּאֵנָה נְאוֹתָה לְכַסּוֹת אֶת מְבוּשֵׁיהֶם שֶׁל אָדָם וְחַוָּה.
כִּי אִנְּתָה לְגוּפָם כְּסוּת וּלְבוּשׁ אָמַר לָהּ אֱלֹהִים: 
לֹא יִשְׁבְּרוּ אוֹתָךְ כְּמוֹ הָרִמּוֹן.
לֹא יִרְמְסוּ אוֹתָךְ כְּמוֹ הַזַּיִת.
לֹא יִתְעַמְּרוּ בָּךְ כְּמוֹ בַּחִטָּה וְהַשְּׂעוֹרָה.
לֹא יִסְחֲטוּ אוֹתָךְ כְּמוֹ הַגֶּפֶן.
לֹא יַחְבְּטוּ בָּךְ כְּמוֹ בַּתָּמָר.

מלחמת השושנים
וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, פַּעֲמַיִם כִּי טוֹב,
שָׁתַל אֱלֹהִים אֶת הַשּׁוֹשָׁן בְּגַנּוֹ,
פַּעַם בְּלָבָן, פַּעַם בְּאָדֹם.
הִתְנַשֵּׂא הַלָּבָן עַל הָאָדֹם:
אֲנִי בָּא מִזִּיו פָּנָיו שֶׁל הָאֵל, 
מִן הָאוֹר שֶׁמִּלֵּא אֶת הָעוֹלָם,
וְאַתָּה מֵאַיִן? לָבֶטַח מִן 
הַחֹשֶׁךְ, לָכֵן אַתָּה 
כֹּה כֵּהֶה, אָפֵל וְקוֹדֵר.
הָאָדֹם לֹא נִשְׁאַר חַיָּב:
אֲנִי בָּאתִי מִדַּם הַתַּמְצִית 
שֶׁל אֱלֹהִים, מִן הַזּוֹרֵם 
בְּכָל עוֹרְקֵי הַחַיִּים, וְאַתָּה
סְתָם מַלְבִּין פָּנִים.
פָּנוּ לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.
הֵשִׁיב לָהֶם: 
שְׁנֵיכֶם מִמֶּנִּי בָּאתֶם. 
אֲבָל הַקּוֹצִים, הוֹ, הַקּוֹצִים,
הַקּוֹצִים מִכֶּם בָּאוּ.

PICO DE ADAM 
עַל הַר גָּבוֹהַּ בְּצֵילוֹן
הִתְיַשֵּׁב אָדָם וּבָכָה
מִדִּמְעוֹתָיו נוֹצְרוּ נְחָלִים
מִנְּחָלָיו נוֹצְרוּ אַבְנֵי חֵן
סַפִּירִים אַחְלָמִים וְיַהֲלוֹמִים
וַאֲנָשִׁים אֲסָפוּם אֶל חֵיקָם
עַל מָה בָּכָה אָדָם
עַל שֶׁטָּעַם מִפְּרִי הַדַּעַת
דִּמְעוֹתָיו הָיוּ הוֹפְכוֹת לְרוֹשׁ
לֹא לַאֲבָנִים טוֹבוֹת
עַל גֵּרוּשׁוֹ מִגַּן עֵדֶן
דִּמְעוֹתָיו הָיוּ הוֹפְכוֹת לְקוֹצִים
לֹא לַאֲבָנִים טוֹבוֹת
עַל רְצִיחָתוֹ שֶׁל הֶבֶל
דִּמְעוֹתָיו הָיוּ הוֹפְכוֹת לְדָם
לֹא לַאֲבָנִים טוֹבוֹת
בָּכָה הָאָדָם עַל 
שֶׁאֵינוֹ אֶבֶן


עקידת יצחק וישמעאל   
 "האיל בא אחרון" (חיים גורי)
הָאַיִל נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ
וְאַבְרָהָם נֶאֱחַז בָּאַיִל
אֵין זֶה אֶלָּא סִימָן מִן הָאֵל
לָשִׂים אֶת תָּכְנִיתוֹ לְאַל
לְהַקְרִיב זָכָר תַּחַת בֵּן
לַעֲקֹד טְלָפַיִם וְלֹא כַּפַּיִם
קוֹל פְּנִימִי הָפַךְ שְׁמֵימִי
וְהַמַּאֲכֶלֶת אָכְלָה פְּנֵי מַלְאָךְ:
עֵקֶב אֲשֶׁר  לֹאשָׁמַעְתָּ בְּקוֹלִי 
וְחָשַֹכְתָּ אֶת בִּנְךָ יְחִידְךָ מִמֶּנִּי
יַעַקְדוּ שְׁנֵי בָּנֶיךָ זֶה אֶת זֶה 
עַד קֵץ כָּל הַזֶּה וְהַזֶּה!

מרוץ השליחים: פרבולה
אברהם אמר, ריבוני, הראה לי כיצד תחייה את המתים, אמר אלוהים, קח ארבעה מיני עופות והטה אותם אליך והנח כל בתר מבתריהם על הר. אחר קרא אליהם ויבואו רצים אליך. (מתוךְ סורה 2 בקוראן)
אַבְרָהָם נָטַל יוֹנָה, 
אַחֲרֵי כֵן עוֹרֵב, 
אַחֲרֵי כֵן תַּרְנְגוֹל, 
אַחֲרֵי כֵן טַוָּס, 
אַחֲרֵי כֵן בָּתַר אוֹתָם כְּמִצְוַת הָאֵל 
וֶהֱנִיחָם כְּסִדְרָם עַל הַר קָדְשׁוֹ. 
קָם הַטַּוָּס וְרָץ לִקְרַאת אַבְרָהָם, 
אַחֲרָיו הַתַּרְנְגוֹל, 
אַחֲרָיו הָעוֹרֵב 
וְאַחֲרָיו הַיּוֹנָה, 
שֶׁבְּרֹב בְּהִילוּתָהּ שָׁכְחָה אֶת כְּנָפֶיהָ 
מֵאָחוֹר. 
בֵּרֵךְ אַבְרָהָם אֶת הַטַּוָּס שֶׁהִגִּיעַ אֵלָיו רִאשׁוֹן 
וְאָמַר: 
הִנְּךָ זוֹהֵר כְּכוֹכָב הַצָּפוֹן הַמּוֹרֶה לַתּוֹעִים 
אֶת הַדֶּרֶךְ הַנְּכוֹנָה, 
וְגַם כַּאֲשֶׁר תְּסַמֵּא עֵינַיִם וְתִמָּאֵס עַל אֲחֵרִים, 
תַּמְשִׁיךְ לָלֶכֶת בְּגָאוֹן. 
מִי יִתֵּן וּבְנִי הָרִאשׁוֹן יִהְיֶה כָּמוֹךָ, 
רַק שֶׁלֹּא יִתְמַלֵּא רַהַב וְשַׁחַץ שֶׁל יֶלֶד בְּכוֹר. 
בֵּרֵךְ אַבְרָהָם אֶת הַתַּרְנְגוֹל שֶׁהִגִּיעַ אֵלָיו שֵׁנִי 
וְאָמַר: 
אַתָּה מְעוֹרֵר אֶת הָאֲנָשִׁים לַחַיִּים 
וְהֵם דָּנִים אוֹתְךָ לַמָּוֶת, וַעֲדַיִן, 
מִדֵּי יוֹם תָּשׁוּב וְתַעֲשֶׂה זֹאת מֵחָדָשׁ, 
גַּם אִם יִתְעַלְּמוּ מִמְּךָ רַבִּים 
וְיַתְמִידוּ בִּשְׁנָתָם הַבְּטֵלָה. 
מִי יִתֵּן וּבְנִי הַשֵּׁנִי יִהְיֶה כָּמוֹךָ, 
יָעִיר אֶת כָּל מָה שֶׁרָדוּם אֵצֶל הַבְּרִיּוֹת 
וְיָזִין אוֹתָם בְּטוֹב, עַל אַף כָּל הָרַע שֶׁיְּעוֹלְלוּ לוֹ.
בֵּרֵךְ אַבְרָהָם אֶת הָעוֹרֵב שֶׁהִגִּיעַ אֵלָיו שְׁלִישִׁי 
וְאָמַר: 
אַתָּה צוֹרֵם אֶת אָזְנֵי הַבְּרִיּוֹת וְהֵם יְרֵאִים אוֹתְךָ, 
כִּי אֶת כָּל הַמֵּת וְהַמְּנֻוָּן תְּנַקֵּר. 
הִנְּךָ אוֹת מְבַשֵּׂר רַע לְמִי שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה טוֹב. 
מִי יִתֵּן וּבְנִי הַשְּׁלִישִׁי יְהֵא כָּמוֹךָ, 
יַשְׁחִיר אֶת פְּנֵי הָאֲנָשִׁים וְיַצְחִיר אֶת לִבָּם.   
בֵּרֵךְ אַבְרָהָם אֶת הַיּוֹנָה שֶׁהִגִּיעָה אֵלָיו בַּסּוֹף 
וְאָמַר: 
אַתְּ מְבִיאָה אִתָּךְ אֶת הַשֶּׁקֶט, 
אַךְ תָּמִיד תַּגִּיעִי אַחֲרוֹנָה. 
מִי יִתֵּן וּבֶן זְקוּנַי יְהֵא כָּמוֹךְ, 
צָחֹר וְטָהוֹר וּמַשְׁכִּין שָׁלוֹם.
שָׁאַל אַבְרָהָם "מִי יִתֵּן?", 
הֵשִׁיב הָאֵל "אֲנִי אֶתֵּן", הִבְטִיחַ וְקִיֵּם: 
לַטַּוָּס קָרְאוּ יִשְׂרָאֵל – וְהוּא אוֹר לַגּוֹיִים.
לַתַּרְנְגוֹל קְרָאוֹ יְשׁוּעַ – וְלוֹ כֶּתֶר דָּמִים.
לָעוֹרֵב קָרְאוּ מֻחַמַּד – וְהוּא מֶלֶךְ עֲרָב.
לַיּוֹנָה קָרְאוּ מָשִׁיחַ – וְעוֹד קוֹרְאִים.
"וְאוּלָם", קָרָא הַתַּרְנְגוֹל, "רַבִּים מִן הָרִאשׁוֹנִים 
יִהְיוּ אַחֲרוֹנִים וּמִן הָאַחֲרוֹנִים 
רִאשׁוֹנִים!"
הַטַּוָּס, הַתַּרְנְגוֹל וְהָעוֹרֵב עֲדַיִן מִתְחָרִים 
בֵּינֵיהֶם מִי קָרוֹב יוֹתֵר לְאַבְרָהָם:
עַד אֲשֶׁר יוֹנַת הַשָּׁלוֹם 
קְצוּצַת הַכָּנָף וַאֲכוּלַת הֶעָפָר 
תַּשִּׂיגֵם וְתַשְׁלִימֵם בַּסּוֹף.     

אלי יונה//eliyonatdoar@gmail.comשכטרמן 3 רמת אפעל/0523712288

↧

פרופ׳ משה גרינברג: 10 ביולי 1928 - 15 במאי 2010

May 14, 2018, 9:57 pm
↧
Search

מגילת רות וחג השבועות בהגות בשירה

May 15, 2018, 9:49 pm
$
0
0
חג שבועות שמח לכל גולשי הבלוג!



20 קטעי הגות ושירה על מגילת רות ועל חג השבועות

ד״ר אורית אבנרי, עומדות על הסף: שייכות וזרות במגילת רות ואסתר
פרופ'רחל אליאור, חג השבועות הנעלם
פרופ'רחל אליאור, עגנון וחג השבועות במסורת המיסטית
פרופ׳ עדנה אפק, לְנָעֳמִי - בֶּן יֻלָּד
ד"ר שלמה בכר, הנאמנות כמפתח להבנת מגילת רות
ד"ר שלמה בכר, מחבלי קליטה לחבלי גאולה
אוסי דרורי, הנשים במגילת רות, חסד או התחסדות?

דורית-שירה ז׳אן, איך אמשיך מכאן? 
בלפור חקק, בשדות החיטה בית לחם
יפה לורנצי, פואמה: עמך עמי ואלהיך אלהי
רות נצר, להיות רות
רות נצר, נעמי
רות נצר, ויהי בחצי הלילה - תיקון שבועות
ד"ר ג'ורג'סברן, חיי אישה – רות מול נעמי









↧

נקמת דם - עדות ארכאולוגית מהמאות י-יא

May 15, 2018, 11:18 pm
$
0
0
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

משמאל לימין: פרופ׳ זיסו, ד״ר נגר וד״ר כהן עם הגולגולת.
צילום: חן גלילי אוניברסיטת תל אביב

במקרא משתקפת התפיסה לפיה קרוביו של אדם שנרצח אחראים לגאולת דמו השפוך. 

הנה דוגמאות ספורות להשתקפות נוהג גאולת הדם במקרא. כמה סיפורים המשובצים בהיסטוריוגרפיה המקראית משקפים את המנהג הזה. דוד אומר לנער העמלקי שהודה בהמתת שאול: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד: דָּמְיךָ עַל רֹאשֶׁךָ, כִּי פִיךָ עָנָה בְךָ לֵאמֹר, אָנֹכִי מֹתַתִּי אֶת מְשִׁיחַ ה'" (שמ״ב א, טז), וכשנודע לו שאיש-בשת בן שאול נרצח הוא הכריז:"אַף כִּי אֲנָשִׁים רְשָׁעִים הָרְגוּ אֶת אִישׁ צַדִּיק בְּבֵיתוֹ עַל מִשְׁכָּבוֹ, וְעַתָּה הֲלוֹא אֲבַקֵּשׁ אֶת דָּמוֹ מִיֶּדְכֶם, וּבִעַרְתִּי אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ" (שמ״ב ד, יא-יב). יואב בן צרויה הרג את אבנר בן נר כנקמה על הריגת עשהאל אחיו: "וַיַּכֵּהוּ שָׁם הַחֹמֶשׁ וַיָּמָת בְּדַם עֲשָׂהאֵל אָחִיו" (שמ״ב ג, כו-כז). דוד ציווה על שלמה בנו לנקום את דמם של אבנר ושל עמשא בן יתר, ושלמה שלח את בניהו בן יהוידע כדי להרוג את יואב. "וַיֹּאמֶר לוֹ הַמֶּלֶךְ: עֲשֵׂה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר וּפְגַע בּוֹ וּקְבַרְתּוֹ וַהֲסִירֹתָ דְּמֵי חִנָּם אֲשֶׁר שָׁפַךְ יוֹאָב מֵעָלַי וּמֵעַל בֵּית אָבִי. וְהֵשִׁיב ה'אֶת דָּמוֹ עַל רֹאשׁוֹ, אֲשֶׁר פָּגַע בִּשְׁנֵי אֲנָשִׁים צַדִּקִים וְטֹבִים מִמֶּנּוּ וַיַּהַרְגֵם בַּחֶרֶב, וְאָבִי דָוִד לֹא יָדָע אֶת אַבְנֵר בֶּן נֵר שַׂר צְבָא יִשְׂרָאֵל וְאֶת עֲמָשָׂא בֶן יֶתֶר שַׂר צְבָא יְהוּדָה". (מל״א ב, לא-לב). האשה התקועית ביקשה הגנה לבנה מפני גואל הדם, בסיפור שסיפרה לדוד כדי לאפשר לדוד להשיב את אבשלום לירושלים אחרי שרצח את אמנון אחיו (שמ״ב יד), וישנו הסיפור על גדעון שהרג את זבח וצלמונע (גם) כנקמה על כך שהרגו את אחיו בני אמו (שופ׳ ח, יח-כא). בסיפור זה נשמע הד למנהג להביא את היד הכרותה של האויב כעדות להריגתו (שופ׳ ח, ו, טו. השוו שמ״א ה, ד). 
מהי העדות הארכאולוגית הקדומה ביותר באזורנו לנקמת דם? מחקר משותף לרשות העתיקות, אוניברסיטת בר אילן ואוניברסיטת תל אביב מגלה:  בחפירה שנעשתה במערה בהרי ירושלים, גילה פרופ'בועז זיסו מהמחלקה ללימודי א"י וארכיאולוגיה באוניברסיטת בר אילן גולגולת אדם ועצמות כף יד שתוארכו למאות 10–11 לספירה. העצמות זוהו על ידי ד"ר יוסי נגר, אנתרופולוג רשות העתיקות וד"ר חיים כהן מהמרכז הלאומי לרפואה משפטית ואוניברסיטת תל אביב, כשייכות לגבר שגילו 25–40 שנים. בכיפת הגולגולת ניתן להבחין בשתי פגיעות טראומטיות שהחלימו - עדות לאירועים אלימים קודמים להם היה שותף הנרצח, וכן בחתך שנגרם סמוך לזמן המוות, ובמכת חרב קטלנית שגרמה למותו הוודאי והמיידי. 
בדיקה מורפולוגית של הגולגולת, מלמדת על דמיון משמעותי לאוכלוסייה הבדואית המקומית, שכפי הנראה נהגה במסורת של נקמת דם, עוד מהימים שלפני התמסדות האיסלאם. הדבר עולה בקנה אחד עם התובנה שבאותה תקופה, לפני כאלף שנים, אזור הרי יהודה יושב על ידי אוכלוסיה בדואית שהגיעה לכאן מירדן ומצפון ערב. 
מסמך מתחילת המאה העשרים מספר על רוצח שהציג לפני משפחתו גולגולת וכף ימין של אדם שרצח כדי להוכיח שביצע את מצוות הנקמה. ובדיוק חלקי גוף אלה התגלו במקרה הנוכחי. מאחר שמדובר באדם שהסתבך בעבר באלימות עד שמצא את מותו במכת חרב קטלנית, ניתן להסיק שנמצאה העדות הקדומה ביותר לנקדמת דם. 
 המחקר יוצג לראשונה ביום 17.5.2018 בקונגרס הארכיאולוגי ה-44 שיתקיים באוניברסיטת בן גוריון בבאר שבע, בשיתוף רשות העתיקות והחברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה. 







↧
↧

בין שררה לשררה בין משה לבין יהושוע: וינייטת הפרדת הרשויות

May 18, 2018, 8:49 am
$
0
0

יצחק מאיר, הוגה דעות משורר וסופר

Photo by Steve Harvey on Unsplash

אין הדיון בהפרדת הרשויות עליהן עומדים בני האדם פוסק


סוגיה קטנה בתלמוד עוסקת במערכת היחסים המשולשת בין הרשות המולכת, הרשות השופטת ורשות הציבור. (המינוחים אינם זהים למינוחי מונטסקייה). המשטר הרצוי בעם ישראל לא הוגדר מלכתחילה על פי החלוקה הזאת. האומה יצאה לדרך כקונפדרציה של שבטים. לכל שבט היה נשיא, והנשיאים יחדיו, היו למועצה מייצגת של העם כולו, כפי שאכן הגיעו הדברים לביטוי הסוחף ביותר בפרשת המרגלים.  משה לא מלך עליהם. קונסטיטוציונית, אם מותר לומר כך, מלך ה'אלוקים, ומשה היה נביאו, ילוד האישה היחיד אשר הבין את לשון ה'ואת ציוייו, היחיד אשר יכול היה להביא את דבר ישראל, מלשונו של העם ללשונו של האלוקים, כפי שמסתבר מן הפסוק "לֹא-כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל-בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא.   פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ" (במדבר י"ב ז'-ח').  הוא לא נמשח למלך, ולא משח את יהושוע אחריו למלך אלא האציל עליו מרוחו.
 עם זאת, התורה הייתה ערה לעובדה כי העם יתבע כי משטרו יהיה משטר של מלוכה בראשו עומד מלך בשר ודם. הוא לא ידע לראות את עצמו כישות הכפופה דרך נביא  ישירות לקדוש ברוך הוא ומלשון הכתוב נראה בבירור כי ה'נכנע כביכול לכמיהה של העם להיות עם ככל העמים סביבו, והסכים להרשות לו להתנהל כמלוכה למן היום בו תושלם התנחלות בארץ כנען. הדברים באים לכלל ביטוי בהיר בדברים פרק ז', פסוקים י"ד-כ'. "יד כִּי-תָבֹא אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה'אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל-הַגּוֹיִםאֲשֶׁר סְבִיבֹתָי.  טו שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה'אֱלֹהֶיךָבּוֹ  מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא-אָחִיךָ הוּא.  טז רַק לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים וְלֹא-יָשִׁיב אֶת-הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה'אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד.  יז וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד.  יח וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת-מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל-סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם.  יט וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל-יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת-ה'אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם.  כ לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן-הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". 
כמה דגשי עוגן בפסוקים האלה. האחד הוא,  שהמלוכה אינה מומלצת מלכתחילה אלא נענית בדיעבד, ורק כאופציה עם הכניסה לארץ. ביטוי לכך הם חילופי הדברים בין הרואה שמואל לבין ה'אחרי שתקפו עליו תביעות העם למלוכה. "  ד וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל-שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה.  ה וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה-לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל-הַגּוֹיִם.  ו וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה-לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל-ה'. ז.  וַיֹּאמֶר ה'אֶל-שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ  כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי-אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם. " (שמואל א',ח', ד'-ו'). 
הדגש השני  הוא כי המלך ייבחר על ידי האלוהים. מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה'אֱלֹהֶיךָ. כן מפורש הלכה למעשה  על פי  גורל בו נלכד בסופו של דבר הנבחר על ידי אדון כל גורל, בדברי שמואל אל העם "כד וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-כָּל-הָעָם הַרְּאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר-בּוֹ ה'כִּי אֵין כָּמֹהוּ בְּכָל-הָעָם וַיָּרִעוּ כָל-הָעָם וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ" (שם,כ"ד). 
העוגן השלישי הוא שהמלך כפוף לתורה כפי שזו משתמרת ונלמדת על ידי הכוהנים. הוא מצווה לכתוב ספר תורה שיהיה עמו כל ימי מלכותו לאות ולערבות כי הוא כרשות מבצעת יבצע את הכתוב, כאמור לְמַעַןיִלְמַד לְיִרְאָה יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת-ה'אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם.  על פי פשוטם של דברי הכתוב, העם תבע מלך שיהיה גם רשות שופטת ,'שִׂימָה-לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל- הַגּוֹיִם ' , וההיענות היא לא, לא רשות שופטת, רק רשות מבצעת,'אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּהלַעֲשֹׂתָם'! 
כך גם נפסקה הלכה לדורות "המלך לא דן ולא דנין אותו"  (סנהדרין משנה ב'בפרק ב' ) להוציא מלכי בית דוד שדנים ודנים אותם, וכן בדברי הרמב"ם " ( הלכות מלכים פרק ג'הלכה ז') "כבר ביארנו שמלכי בית דוד דנין אותן ומעידין עליהן , אבל מלכי ישראל גזרו חכמים שלא ידון ולא דנין אותו, ולא מעיד ולא מעידין עליו, מפני שלבן גס בהן ויבא מן הדבר תקלה והפסד על הדת". החשש הוא כמובן שאימת המלך תגבר על אימת הדין, דין האלוקים, ומלך שדיניו לא יהיו על פי תורה – יישמע, והחכמים הממונים על דין תורה-פסיקתם לא תישמע, והקלקול, לא רק לשעה אלא לדורות, יהיה חסר תקנה.  לראייה מביאים חכמים המעשה בעבדו של ינאי המלך. "מלכי ישראל מאי טעמא לא? - משום מעשה שהיה. דעבדיה דינאי מלכא קטל נפשא, אמר להו שמעון בן שטח לחכמים: תנו עיניכם בו, ונדוננו. שלחו ליה: עבדך קטל נפשא.  שדריה להו. שלחו ליה: תא אנת נמי להכא, 'והועד בבעליו', אמרה תורה,יבא בעל השור ויעמוד על שורו! אתא ויתיב. אמר ליה שמעון בן שטח: ינאי המלך! עמוד על רגליך ויעידו בך. ולא לפנינו אתה עומד, אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד,שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני האלוהים וגו'. אמר לו: לא כשתאמר אתה, אלא כמה שיאמרו חבריך. נפנה לימינו - כבשו פניהם בקרקע, נפנה לשמאלו - וכבשו פניהם בקרקע. אמר להן שמעון בן שטח: בעלי מחשבות אתם, יבא בעל מחשבות ויפרע מכם. מיד בא גבריאל וחבטן בקרקע, ומתו, באותה שעה אמרו: מלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו"  (סנהדרין י"ט, א'). 
הסיפור התלמודי חושף שתי עובדות, האחת גם במקום בו יש הפרדת רשויות יש מאבק כוחני על הבכורה השלטונית, וכיוון שהכוח המדיד הוא ביד המלך הנענה אמנם לבא למשפט אך מטיל שם אימה על השופטים, מתערב ה'באמצעות מלאכיו התערבות משונה. הוא מכה בשופטים שנכנעו ולא במלך שהטיל עליהם מוראו. האחריות רובצת על הנכנע ,בראש ובראשונה. העובדה השנייה היא שהמאבק בין העם שתבע מלך- שופט לבין הנבואה שהדירה את המלך משפוט, נמשך מימי שמואל עד לימי מלכות ינאי ועד לכל קונסטלציה שלטונית בכל עתיד.
העוגן הרביעי הוא כי מלך בשר ודם צובר כוח העלול לפתות אותו להתעלות מעל למידות הגודרות כל אדם להישאר לתוך התחומים המקובלים של ההגינות הבסיסית, של הצניעות, של ההסתפקות במועט, של אורח חיים במוכתב על ידי הרגש הטבעי של הצדק,  ועליו על כן לראות עצמו כפוף לצווי המוסר החלים על החברה בכל זמן, וביותר עליו לדעת כי אל לו להרשות לנטיות ליבו להטות את דברי הימים מן המתווה שהתוותה ההשגחה העליונה כביכול לישראל   כגון 'וְלֹא-יָשִׁיב אֶת-הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה'אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד'.
 על רקע הבירור המתומצת הזה, מתבהרת הסוגיה הנדונה שבמסכת סנהדרין דף ח'עמוד א',  כסוגיה המביעה עמדה חד משמעית בהוויית המתחים בין הרשויות.  היא מתבוננת ברצף הפסוקים הבאים ומאתרת בהם את העובדה כי לכתוב הייתה רגישות קדמונית למאבקי הבכורה השלטוניים. "טז. וָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶםבָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר  שָׁמֹעַ בֵּין-אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין-אִישׁ וּבֵין-אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ  יזלֹא-תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי-אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו . יח. וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶםבָּעֵת הַהִוא אֵת כָּל-הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן"  ( דברים א',ט"ז-י"ח).
 וזה לשון הסוגיה , "וָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶם ההיא, וכתיב וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶם בעת ההיא. אמר רבי אלעזר אמר רבי שמלאי: אזהרה לציבור שתהא אימת דיין עליהן(כי זה משמע וָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶםלדון בל כורחו של הציבור). ואזהרה לדיין שיסבול את הציבור ( כי זה משמעוָאֲצַוֶּה אֶת-שֹׁפְטֵיכֶםשאף על פי שהם מוסמכים להטיל מורת הדין על הציבור עליהם להיזהר בכבוד הציבור). עד כמה? אמר רבי חנן ואיתימא רבי שבתאי: כאשר ישא האמן את היונק". רבי יצחק אלפסי פירש כאן ששיעור הסובלנות של השופט לעול הטרחנות והנרגנות והתביעות הסותרות שמטיל עליו הציבור התובעני והביקורתי הוא כשיעור סובלנותו של האב לבנו הבועט בו. כל כמה שיבעט- לא ישליכנו מחיקו. 
עד כאן מערכת היחסים המחייבת את העם לציית לשופטיו והמחייבת את השופטים להיות קשובים לעם. עד לגבול מסוים. לא מעבר לו. גם אם הגבול הזה רחוק כביכול, הוא קיים, והעיקר הקובע הוא כי המשפט לאלוהים הוא, במובן הכפול, אלוהים-בית הדין ודייניו, אלוהים- נותן התורה. וכאן מוסיפה הסוגיה מעשה שהיה ובו באה לכלל ביטוי העובדה כי המתח בין הרשויות הוא עמוק וסוחף עמו את הגדולים שבגדולים, הנאמנים שבנאמנים."כתיב (דברים ל"א, ז') "ז וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל-יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבוֹאא"ֶת-הָעָם הַזֶּה אֶל-הָאָרֶץ.... "  וכתיב  וַיְצַו אֶת-יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן וַיֹּאמֶר חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבִיאאֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל-הָאָרֶץ.... " (שם, פרק ל"א, כ"ג) אמר רבי יוחנן: אמר לו משה ליהושע: אתה והזקנים שבדור עמהם. אמר לו הקדוש ברוך הוא: טול מקל, והך על קדקדם, - דבר אחד לדור ואין שני דברין לדור".עד כאן.
מה שאמר משה הוא שכיבוש הארץ יתבצע בהנהגת זקני ישראל ובתוכם יהושוע. לא תהיה לו שררה על הזקנים. הם יבטיחו כי ינהל את ישראל אל מחוז חפצו בערבות חכמי ישראל. גם במלחמה, כוחו של מי שמעמדו דומה למעמד מלך אינו מקנה לו בכורה על זקני העם הממונים. גם פורמלית לא, כי יהושוע עצמו, לא מונה למלוך אלא הוסמך על יד משה לעמוד בראש חכמי ישראל, או סנהדריןאם תרצו,  ככתוב (במדבר כ"ז,י"ח-כ') " יח וַיֹּאמֶר ה'אֶל-מֹשֶׁה קַח-לְךָ אֶת-יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן אִישׁ אֲשֶׁר-רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת-יָדְךָ עָלָיו.  יט וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל-הָעֵדָה וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם.  כ וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיולְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.". משה דיבר מדעתו, כמי שקובע חוק אוניברסלי חוצה נסיבות מיוחדות כגון מלחמה. באה הסוגיה ואומרת כי הקדוש ברוך הוא  בכבודו ובעצמו לא אלא הסכים עמו והורה לו לומר ליהושוע שעליו, ועליו בלבד, מוטלת חובת ההנהגה, עליו-  אַתָּ֗ה, ורק אתהתָּבִיא֙, לא אחרים עמך, ואשר על הזקנים 'והך על קדקדם', כפה מנהיגותך עליהם, או בלשונו של רש"י על אתר, "שררה נוהג עליהן".בדור של מלחמה יש דבר אחד, לא שניים - אתה והזקנים, רק אתה.  אפשר כי לא כך אמר לו הקדוש ברוך הוא כשאמר דבר אחד לדור ולא שני דברים, בדורך משה אתה הדבר, לא אחר זולתך, בדורו של יהושוע הוא הדבר, ואתה אל תפרוץ מחייך שלך אל חייו שלו. הוא הדבר. 
אפשר כמובן, כי "הך על קדקדם"אינו אמור ביהושוע הכופה שררה על הזקנים, אלא על יהושוע שבימי מלחמה מכה בקדקם של כל העם, שהוא הדבר, המנהיג, היחיד המוסמך להוציא ולהביא את ישראל, שליט אבסולוטי, שישוב אחר ימי הקרב אל המנוחה מהנהגת יחיד ואל הנחלה של הנהגת הזקנים, ושל מעורבות גדולה של רצון העם.
בין ובין כך, נראה  גם בעולמה של תורה בו שרים ישראל בכל רגעי הכניסה לשבת "מי מלך מלכי המלכים- הקדוש ברוך הוא"אין הדיון בהפרדת הרשויות עליהן עומדים בני האדם פוסק, לא  מימי משה ויהושוע, מימי שמואל הרואה, ולא עד ימינו האלה, ועד יבא גואל לו כל הימים.

18.05.2018

↧

שיר-השירים: אין ספק זו שירה אלוהית

May 19, 2018, 10:58 pm
$
0
0

שמעון בארי, משורר וסופר


Photo by Montse Monmo on Unsplash

אהבת הדוד והשולמית שלובה באהבת הארץ

זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם - שׁוֹנִים
גַּם הִבְדִּיל וְנָתַן בָּהֶם סִימָנִים
שֶׁהִיא כְּלִילַת הַשְּׁלֵמוּת כְּשִׁיר
וְהוּא מְלֵא זִיזִים וְשָׂעִיר 
וּמִי מֵהֶם שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם?
שֶׁמָּא הִיא אוֹ הוּא הָעֶלֶם

שֶׁמּוּם אֵין בָּהּ  וְהִיא יָפָה 
אֲרֹךְ שְׂעָרָהּ הַמֻּנָּח עַל כְּתֵפָהּ
וְגוֹלֵשׁ אֶל גַּבָּהּ כְּעֵדֶר עִזִּים
עֵת עֵינֶיהָ בּוֹרְקוֹת כְּצֶמֶד יוֹנִים
תֵּרֵד לִרְאוֹת בְּאִבֵּי הַנְּחָלִים 
הֲפָרְחָה הַגֶּפֶן, הֵנֵצוּ הָרִמֹּנִים

אֵין סָפֵק זוֹ שִׁירָה אֱלֹהִית
שִׂיא שְׁלֵמוּת זַכָּה פִּיּוּטִית
רַק גְּאוֹן שִׁירָה יֵיטִיב לְגַלּוֹת
אֶת מִשְׂחָק הָאַהֲבָה כְּנִדְגָּלוֹת
אֶת גַּנָּהּ הַנָּעוּל שֶׁל הַנָּאוָה
עָלָיו מִתְדַּפֵּק חוֹלֶה אַהֲבָה

רַק מִי שֶׁחָוָה אֶת כְּאֵב הָאַהֲבָה
יְכַוֵּן כִּנּוֹרוֹ בִּלְשׁוֹן הַכְּמִיהָה
אַלְפֵי שָׁנִים פְּסוּקָיו יְלַוּוּ
מַעֲצִימִים אֶת לְשׁוֹן אֶהֱבוּ
בְּכוֹחָם לְאַחֵד בִּירוֹת עוֹיְנוֹת
כְּתִרְצָה וִירוּשָׁלַיִם לְעָרִים אֲחָיוֹת

XXX 
ואם כבר מטפורה אלוהית, הרי זה שיר תהילה של אוהב הארץ החוצה אותה לארכה ורחבה ומזמר להריה, נהרותיה, עריה, חיותיה, עציה וצמחיה ונופיה.
-ירושלים - בירת דוד ושלמה
-אוהלי קידר
-כרמים
-משכנות הרועים
-עדרי הצאן
-עין גדי
-המקפצים על הגבעות (נוער)
-עונות השנה המתחלפות
-השועלים המזיקים
-תרצה - בירת ירבעם
-גלעד
-המדבר
-בעל המון (שם מקום)

10/05/2018

↧

קריאה ספרותית-תיאולוגית במגילת רות מאת יעל ציגלר

May 21, 2018, 1:39 am
$
0
0
ד״ר לאה מזור, האוניברסיטה העברית

ספרי מגיד, הוצאת קורן

על: יעל ציגלר, רות מניכור למלוכה, מאנגלית: ברוריה בן-ברוך, ספרי מגיד, הוצאת קורן, ירושלים 2018, 519 עמודים


לספר חמישה שערים: פרק מבואי שעוסק במתודולוגיה ואחריו ארבעה שערים, שכל אחד מהם מוקדש לאחד מארבעת פרקי מגילת רות, וכותרת בראשו:
פרק א: טרגדיה
פרק ב: מחיה - פתרון לטווח קצר
פרק ג: צאצאים - פתרון ארוך טווח
פרק ד: הפתרון.
הספר נחתם באחרית דבר ואחריה רשימת ביבליוגרפית עשירה (עמ׳ 519-505). 
הספר עוסק בניתוח ספרותי של מגילת רות בשיטת הקריאה הצמודה. הוא מתמקד במילים נבחרות, בתחביר, בסדר שבו מופיעים המשפטים והרעיונות, באמצעים הרטוריים של הכתוב כמו השמטות, הבדלים דקים וכפלי משמעות, ועומד על טכניקות ספרותיות כמו שימוש במילים מנחות וביטויי מפתח, משחקי מלים ורמזים לשוניים. הנחת היסוד של הספר היא שהמגילה מודעת לספרים אחרים שבקנון, וזה פותח לפניו שער לכניסת שפע מקבילות לדיוניו, ובראשן סיפור בנות לוט ואביהן, סיפור תמר ויהודה וסיפור שמשון. 
הספר משלב בין הגישה המסורתית ללימוד המקרא, שמרבה להדרש לספרות המדרשית ולפרשנות הקלאסית למקרא, עם הגישה הספרותית, כפי שהיא מתבטאת אצל חוקרים כמו אורי (רוברט) אלטר, מאיר שטרנברג, אדל ברלין או שמעון בר-אפרת. אבל יש היררכיה: המקורות המסורתיים באים בגוף הדיונים בעוד שהמקורות האקדמיים נתחבים בדרך כלל להערות השוליים.
הספר רואה במגילת רות כתבי קודש וחותר לחשיפת משמעותו הדתית לקוראים בני זמננו. כל האמצעים האמנותיים שבמגילה הם, על פיו, מוכווני מטרה: ׳לתאר מערכת יחסים שלמה בין רצון ה׳ לבין מעשי האדם׳ (עמ׳ 8). ציגלר מראה שהמגילה חותרת אל מלכות בית דוד שנועדה ליצור חברה צודקת שבה כל אדם יזכה לקבל את הגמול המגיע לו, וכל סכסוך ומתח יתפוגגו או ייפתרו על ידי המלך. למגילה יש על כן תכלית חינוכית - לחנך את העם לקראת הקמתה של חברה מוסרית ויראת שמים שרגישה לגר ליתום ולאלמנה.
במגילת רות אין מאורעות גדולים או ניסים מפוארים. היא סיפור צנוע שמתעד חיי שיגרה בתקופת השופטים, המתאפיינת בניכור חברתי ובאדישות לזולת. רות ובועז הפכו את הכיוון השלילי הזה כשפעלו על פי צו מצפונם, ובמעשים קטנים של חסד ואנושיות עלה בידם לשנות את מהלך ההיסטוריה ולהשיב לאומה את התקווה ואת האחדות.
מגילת רות היא מוקד לנושאים חשובים רבים: מעורבות ה׳ בענייני האדם, המלוכה, הגאולה, היחס לזולת, חסד, נאמנות, לכידות חברתית, הנהגה אידאלית, היחסים בין שמות, זהות וייעוד, ברכות, ברכת אברהם והקשר בין פוריות האדם והאדמה, ובניית בית (=משפחה). 
ציגלר מרבה להשתמש בשמות תואר מעצימים כדי לבטא את התפעמותה מהמגילה. המגילה היא ספר ׳נפלא׳ והדמויות המובילות את עלילתה הן ׳דמויות מופת׳, שיש להפיק מהן לקחים לחיי ישראל בת זמננו.  
לאור הנאמר לעיל ברור, שגישת הספר המונח עתה לפנינו רחוקה ת״ק פרסה מגישת ביקורת המקרא. ביקורת המקרא מנסה להצניע ככל האפשר את עמדתו האישית של החוקר כלפי התכנים הנחקרים על ידיו, אם ישנה כזאת, ונמנעת מעיסוק ברלוונטיות שלהם לנמענים בני זמננו. חקר המקרא הביקורתי מבוסס על גישה פילולוגית היסטורית השואפת להבין את המקרא על רקע זמנו ומקומו ונמנעת מלהכליל בשיקוליה מגמות דתיות או חינוכיות שקשורות לקוראים בני זמננו. באמצעות שימוש רציונלי בבחנים לשוניים, סגנוניים, רעיוניים והיסטוריים, ברור הנוסח, ודיונים משווים למידע רלוונטי מתרבויות עמי האזור, וממצאי התרבות החומרית, היא מנסה חשוף רבדים שונים בספרות המקראית המלמדים על שלבי התהוותה, הרכבה, מחבריה, עורכיה, זמנם ונסיבותיהם. זוהי גישה דיאכרונית השונה מהגישה הסינכרונית המנחה את הדיונים בספרה של ציגלר. 
מטרת המגילה לפי ציגלר היא להדגיש את חשיבותו של החסד, ובמיוחד את סוג החסד החיוני ליצירתה של שושלת בית דוד ולקיומה. ׳נישואיהם של רות ובועז הם ניסיון לגבש שושלת מלוכה שמנחה אותה עיקרון של חסד אלטרואיסטי, מלוכה הממגרת את השחיתות ומנהיגה את עם ישראל לקראת הגשת יעדיו הנעלים׳ (עמ׳ 26). 

ד״ר יעל ציגלר היא מרצה בכירה לתנ״ך במכללת הרצוג ובמת״ן. 



↧
Viewing all 3132 articles
Browse latest View live
Search